La  Nature du philosopher

Dans tout exercice, il n’est pas toujours facile de distinguer entre les exigences de fond et celles de la forme, entre les règles formelles et les compétences à travailler. Toutefois, nous tenterons de décrire nos exercices en distinguant au mieux ce qui relève de l’une et de l’autre caractéristique. Ceci afin de percevoir ce qui relève de l’esprit et ce qui relève de la lettre. Pour ce faire, il nous semble éclairant à ce point d’avancer d’abord une thèse en ce qui concerne la nature du philosopher, puisque les règles de fonctionnement ne seront jamais que la mise en œuvre plus ou moins réussie d’un projet théorique. Bien que nous ne puissions pas nier non plus le fait que la théorie subisse en retour une inflexion au vu de la mise en œuvre, de ses réussites et de ses ratés.

Sans cela, nous justifierons l’idée courante qui consiste à penser que la philosophie est la chasse gardée de la théorisation, et que toute pratique n’est jamais qu’une pâle représentation de cette théorie, une sorte de pis-aller, une philosophie pour handicapés, quand ce n’est l’idée que la pratique philosophique constituerait une totale contradiction de termes. De manière rapide, pour distinguer notre approche, disons que la représentation courante de la philosophie en est une avant tout d’érudition, et de spéculation sur cette érudition, alors que la nôtre en est une de réflexion sur le discours et l’être d’un sujet, quel qu’il soit, élève de maternelle ou universitaire. Dans cette perspective, tentons de résumer ce qui pour nous constitue l’essentiel du philosopher, ou d’une pratique philosophique. En sollicitant un peu de patience de notre lecteur pour ce passage abstrait et théorique, relativement succinct.

Pratique et matérialité

Une pratique peut être définie comme une activité qui confronte une théorie donnée à une matérialité, c’est-à-dire à une altérité. La matière étant ce qui offre une résistance à nos volontés et à nos actions, elle est ce qui est autre, ce sur quoi nous prétendons agir. Or qu’est-ce qui pour notre pensée est autre ? En premier, la matérialité la plus évidente du philosopher est la totalité du monde, incluant l’existence humaine, à travers les multiples représentations que nous en avons. Un monde que nous connaissons sous la forme du mythe (mythos), narration des événements quotidiens, ou sous la forme d’informations culturelles, scientifiques et techniques éparses composant un discours (logos). Deuxièmement, la matérialité est pour chacun d’entre nous “l’autre”, notre image, notre semblable, avec qui nous pouvons entrer en dialogue et en confrontation. Troisièmement, la matérialité est la cohérence, l’unité présupposée de notre discours, dont les failles et l’incomplétude nous obligent à nous confronter à des ordres plus élevés et plus complets d’architecture mentale.

Avec ces principes en tête, au demeurant inspirés par Platon, il devient possible de concevoir une pratique qui consiste en des exercices mettant à l’œuvre la pensée individuelle, dans des situations de groupe ou singulières, que ce soit à l’intérieur ou à l’extérieur de l’école. Le fonctionnement de base, à travers le dialogue, consiste d’abord à identifier les présupposés à partir desquels fonctionne notre propre pensée, ensuite à en effectuer une analyse critique et faire émerger les problèmes, puis à formuler des concepts afin d’exprimer l’idée globale ainsi enrichie et créer des termes capables, en les nommant, de rendre compte des contradictions, voire de les résoudre. Dans ce processus, chacun cherche à devenir conscient de sa propre appréhension du monde et de lui-même, à délibérer sur les possibilités d’autres schémas de pensée, et à s’engager sur un chemin anagogique où il dépassera sa propre opinion, transgression qui est au cœur du philosopher. Dans cette pratique, la connaissance des auteurs classiques ou d’éléments culturels est très utile, mais ne constitue pas un pré-requis absolu. Quels que soient les outils utilisés, le défi principal reste l’activité constitutive de l’esprit singulier.

L’activité pratique philosophique implique de confronter la théorie à l’altérité, une vision à une autre vision, une vision à la réalité qui la dépasse, une vision à elle-même. Elle implique donc la pensée sous le mode du dédoublement, sous le mode du dialogue, avec soi, avec l’autre, avec le monde, avec la vérité. Nous avons défini ici trois modes à cette confrontation : les représentations que nous avons du monde, sous forme narrative ou conceptuelle, “l’autre” comme celui avec qui je peux m’engager dans le dialogue, et l’unité de pensée, comme logique, dialectique ou cohérence du discours.

Opérations du philosopher

Autrement dit, au-delà du contenu culturel et spécifique qui en est l’apparence, généreuse et parfois trompeuse – si tant est que nous pouvons faire l’économie de cette apparence – que reste-t-il à la philosophie ? En guise de réponse, nous proposerons la formulation suivante, définie de manière assez lapidaire, qui pourra paraître comme une paraphrase triste et appauvrie de Hegel, dans le but de se concentrer uniquement sur l’opérativité de la philosophie en tant que productrice de problèmes et de concepts, plutôt que sur la complexité et l’étendue de son corpus. Nous définirons l’activité philosophique comme une activité constitutive du soi déterminée par trois opérations : l’identification, la critique et la conceptualisation. Si nous acceptons ces trois termes, au moins temporairement, le temps d’en éprouver la solidité, voyons ce que ce processus philosophique signifie, et comment il implique et nécessite l’altérité, pour se constituer en pratique.

Identifier ou approfondir

Comment le moi que je suis peut-il se définir et devenir conscient de lui-même, à moins de se voir confronté à l’autre ? Moi et l’autre, mien et tien, se définissent mutuellement. Je dois connaître la poire pour connaître la pomme, cette poire qui se définit comme une non-pomme, cette poire qui définit donc la pomme. De là l’utilité de nommer, afin de distinguer. Nom propre qui singularise, nom commun qui universalise. Pour identifier, il faut postuler et connaître la différence, postuler et distinguer la communauté. Classifier entre le singulier, le genre et l’espèce comme le recommande Aristote. Il s’agit d’établir des propositions qui se distinguent d’autres propositions tout en partageant des éléments communs sans lesquels la comparaison serait dépourvue de sens. Dialectique du même et de l’autre : tout est même et autre qu’autre chose. Rien ne se pense ni n’existe sans un rapport à l’autre. Ainsi le premier moment de la pratique philosophique consiste à tenter d’identifier la nature du sujet, à la fois le sujet dont on parle et le sujet qui parle. Que dit-il ? Que dit-il de lui-même lorsqu’il dit quelque chose à propos de quelque chose ? Quelles sont les implications et les conséquences des idées qu’il avance ? Quelles sont les idées qui constituent la pierre angulaire de sa pensée ? Que faut-il clarifier ? Que faut-il préciser ? En quoi cette pensée se distingue-t-elle d’une autre ? Pourquoi affirme-t-elle ce qu’elle affirme ? Quels sont ses arguments et ses justifications ?

Approfondir ou identifier, c’est utiliser principalement les outils suivants.

Analyser : décomposer un terme ou une proposition, en déterminer le contenu, qu’il soit initialement explicite ou implicite, afin d’en clarifier la portée.

Synthétiser : Réduire un discours ou une proposition en des termes plus concis ou plus communs qui rendent plus explicites le contenu et l’intention de ce qui a été dit, ou afin de résumer ce que l’on veut dire.

Argumenter : prouver ou justifier une thèse à l’aide de nouvelles propositions étayant l’affirmation initiale, ou par un enchaînement de propositions faisant office de démonstration. L’argumentation philosophique n’a pas la même finalité que l’argumentation rhétorique : elle permet d’approfondir une thèse plus qu’elle lui donne raison.  

Expliquer : rendre une proposition explicite en utilisant des termes différents de la proposition initiale afin de préciser son sens ou sa raison d’être.

Donner des exemples et les analyser : produire un – ou plusieurs – cas concret permettant d’illustrer une proposition, de lui donner sens ou de l’approfondir en la justifiant. Il s’agit ensuite de clarifier le contenu de cet exemple et d’articuler le rapport qu’il entretient avec la proposition initiale.  

Chercher les présupposés : identifier les propositions sous-jacentes ou postulats non exprimés qu’une proposition initiale prend pour acquis qui ne sont pas mentionnés de manière explicite.  

Critiquer, ou problématiser

Tout objet de pensée, nécessairement engoncé dans des choix et des partis pris, est de droit assujetti à une activité critique. Sous la forme du soupçon, de la négation, de l’interrogation ou de la comparaison, autant de formes d’opposition susceptibles d’engendrer une problématique. Mais pour soumettre mon idée à une telle activité, et même pour simplement accepter en toute bonne foi que l’autre joue ce rôle, je dois devenir momentanément autre que moi-même. Cette aliénation ou contorsion du sujet pensant, parfois ardue et pénible, exprime la difficulté initiale de la critique, qui en un second temps, à travers la pratique, peut d’ailleurs devenir une nouvelle nature. Pour identifier, je pense l’autre, afin de m’en distinguer, pour critiquer, je dois penser à travers l’autre, je dois penser comme l’autre, temporairement tout au moins; que cet autre soit le voisin, le monde ou l’unité de mon discours. Ce n’est plus seulement l’objet qui change, mais le sujet. Le dédoublement est plus radical, il devient réflexif. Ce qui n’implique pas de “ tomber ” dans l’autre. Il est nécessaire de maintenir la tension de cette dualité, justement à travers la formulation d’une problématique. Platon nous indique que penser, c’est s’engager dans un dialogue avec soi-même. Pour cela, il devient nécessaire de s’opposer à soi-même.

Et tout en tentant de penser l’impensable, cette pensée étrangère que je n’arrive pas à penser, je dois garder à l’esprit mon incapacité fondamentale de m’échapper véritablement de moi-même, qui reste la problématique de fond : l’hypothèse fondamentale que toute hypothèse particulière est limitée et faillible, et que c’est uniquement à partir d’une extériorité pas toujours identifiable qu’elle découvre ses limites et sa vérité propre. Hypothèse fondamentale que Platon nomme anhypothétique : une hypothèse dont j’ai absolument besoin mais que je ne peux formuler, puisque l’extériorité par définition nous échappe. On entrevoit là l’intérêt de “ l’autre ”, cet interlocuteur qui très naturellement incarne cette extériorité, la possibilité d’un travail de négativité.

Dans cette perspective, les notions de critique ou de problème sont revalorisées, comme constitutives de la pensée, comme une mise en valeur bénéfique et nécessaire de l’idée.

En résumé, sur le plan philosophique toute proposition est problématisable a priori. Le travail de problématisation peut s’effectuer en produisant les différentes interprétations d’une même proposition ou concept, ou les diverses réponses que l’on peut apporter à une même question.

Conceptualiser

Si identifier signifie penser l’autre à partir de moi, si critiquer signifie me penser à partir de l’autre, conceptualiser signifie penser dans la simultanéité de moi et de l’autre, puisqu’elle permet d’unifier ou de résoudre le dilemme, unifier une pluralité. Néanmoins, cette perspective éminemment dialectique doit se méfier d’elle-même, car aussi toute-puissante se veuille-t-elle, elle est également et nécessairement cantonnée à des prémisses spécifiques et des définitions particulières. Tout concept entend des présupposés. Un concept doit donc contenir en lui-même l’énonciation d’une problématique au moins, problématique dont il devient à la fois l’outil et la manifestation. Il traite un problème donné sous un angle nouveau qui permet de le cerner. En ce sens, il est ce qui permet d’interroger, de critiquer et de distinguer, ce qui permet d’éclairer et de construire la pensée. Et si le concept apparaît ici comme l’étape finale du processus de problématisation, affirmons tout de même qu’il inaugure le discours tout autant qu’il le termine. Ainsi le concept de “ conscience ” répond à la question “ Un savoir peut-il se savoir lui-même ? ” , et à partir de ce “ nommer ”, il devient la possibilité de l’émergence d’un nouveau discours. Un concept n’est en fin de compte qu’un mot clef, clef de voûte ou pierre angulaire d’une pensée, qui doit devenir visible à lui-même pour véritablement jouer son rôle de concept.

Conceptualiser, c’est identifier le terme clef d’une proposition ou d’une thèse, ou bien produire ce terme omniprésent même s’il n’est pas prononcé. Le terme peut être un simple mot ou une expression.

LE CONCEPT ÉPOUVANTAIL

Depuis toujours, de manière plus ou moins explicite, sans vraiment le savoir, nous avons mené des consultations philosophiques, informelles, construites peu ou prou. Puis, au fil du temps, nous avons formalisé cette pratique. Néanmoins, après avoir un beau jour décidé de « l’officialiser », nous devions découvrir qu’il est tout de même une qualité spécifique aux consultations qui s’affichent en tant que tel, sans doute due à l’accentuation théâtrale du contexte, à la mise en scène plus établie, ce qui inclut certainement le geste que représente l’échange financier ainsi que ce qui en découle. Quelque chose apparaît plus clairement dans le schéma psychique humain. Nous devions l’apprendre en découvrant lors d’un de nos premiers entretiens « officiels » un principe crucial, qui s’avéra par la suite très utile. Quelques années plus tard, nous nommions ce principe : « concept épouvantail », « concept fantôme », ou encore « trou noir de la pensée ».

Tout pour être heureux

Une de ces premières consultations formelles fut la visite d’un homme qui me posa la question suivante. « J’ai tout pour être heureux, pourquoi ne le suis-je pas ? ». Âgé d’une soixantaine d’années, il était médecin, et se décrivait en effet comme ayant tout pour être heureux : « Une existence sans gros souci, une famille plutôt harmonieuse, une vie professionnelle et sociale réussie, une aisance matérielle, et même une activité artistique gratifiante… » Pourtant, il n’arrivait pas à trouver le bonheur, voire il se sentait périodiquement très malheureux. Cela ne l’empêchait pas de fonctionner, ni ne l’obsédait de manière maladive ; lorsqu’il parlait, il affectait un certain détachement dans l’observation de cette aberration touchant son fonctionnement psychique. Il souhaitait néanmoins en comprendre la nature, désir intellectuel qui le hantait quelque peu. Comme je lui demandais ce qui dans son existence le rendait plus particulièrement heureux, il me répondit que c’était la musique. Suite à ma demande de précisions, il m’expliqua qu’il jouait de la flûte traversière, qu’il faisait partie d’un ensemble amateur de musique de chambre, et participait de temps à autre à de petits concerts. Lorsqu’il jouait de la flûte, me confia-t-il, il semblait trouver en lui-même une paix dépourvue de toute ombre qu’il ne rencontrait nulle part ailleurs. Puisque là se trouvait le secret du bonheur de cet homme, je décidais d’approfondir la nature de ce qui le satisfaisait ainsi. « Qu’est-ce qui vous rend si heureux lorsque vous jouez de la flûte ? » lui demandais-je. Sa réponse fut quelque peu surprenante. « Ce que j’aime le plus, c’est le doigté, le mouvement des doigts sur touches, et la sensation de fragilité de la colonne d’air au cœur de la flûte, qui est palpable comme un être vivant. » J’avais déjà remarqué, plus tôt dans la discussion, l’emploi marqué de diverses expressions de type matériel ou organique pour s’exprimer ou répondre à mes questions, mais là, c’était nettement plus frappant. La description de la musique comme une activité exclusivement physique, puisque c’était ainsi qu’il décrivait le fait de jouer de son instrument, avait tout de même de quoi surprendre. Je le questionnais donc sur la nature de ce qu’il jouait, puisqu’il n’en parlait pas, se contentant de décrire son rapport à un objet matériel érigé en être vivant. « Qu’aimez-vous jouer principalement ? ». Sans hésiter, il me répondit : « Mozart ». « Alors Mozart se résume à un doigté et à une colonne d’air ? », demandais-je. Il me regarda de manière étrange, presque incrédule devant une question aussi saugrenue, et accepta tout de même de me répondre. « Non, Mozart, c’est beaucoup plus que ça ! Mozart… ». Il ne finit pas sa phrase et prit un air pensif. Je le relançais : « Vous n’avez pas terminé votre phrase. Qu’est-ce que c’est, Mozart ? » Il fit comme s’il sortait d’une profonde songerie, esquissa un geste de la main comme pour se donner courage ou soutenir ses propres paroles, en disant « Mozart, c’est… ». Mais il ne finit pas sa phrase, le geste s’interrompit, sa main se paralysa dans les airs, puis retomba lourdement, le mot ne venant pas. Mais la couleur de son visage avait changé, ses traits s’étaient quelque peu décomposés, et son corps s’affaissa lentement dans la chaise. Cet homme n’était plus le même, il avait vu quelque chose, quelque chose dont j’ignorais la nature exacte, quelque chose que je pouvais seulement pressentir. Certes il ne m’avait pas répondu, et quand bien même je ne pouvais répondre à sa place, je pouvais vaguement imaginer de quoi il s’agissait. Mais lui avait perçu le « problème », véritable gouffre dans sa pensée : l’absence de réponse est parfois une réponse aussi conséquente qu’une « véritable » réponse : l’absence s’avère souvent une présence encore plus prégnante et plus formidable que la présence effective. Le creux en dit souvent plus que le plein, pour les mots comme pour les personnes.

Je devais à plusieurs reprises reposer la question, sans jamais obtenir de réponse claire et articulée. Mais l’important était pour cet homme la prise de conscience : elle était au rendez-vous, même s’il n’était pas encore prêt à nommer l’objet ou le phénomène en question. Je reposais plusieurs fois la question au cours de la discussion qui suivit, de différentes manières : « Qu’est-ce qu’il y a dans Mozart, autre que le doigté et la colonne d’air ? ». Parfois il esquiva complètement, parla d’autre chose, comme s’il n’avait rien entendu, d’autres fois il me regarda et ne répondit rien. Cet homme posé qui au début de l’entrevue répondait à toutes mes questions sans trop de problème, n’était plus tout à fait là. Plus tard, avec les acquis de l’expérience, je devais apprendre à m’éloigner d’une question trop prégnante pour y revenir, très naturellement, par d’autres biais. Mais là, je voulais trop une réponse, de manière trop directe. Dans l’absolu, ce n’était pas un problème : il avait aperçu ce que je nomme maintenant dans de tels cas « son fantôme », cette chose qui l’habitait, la réalité qui lui posait problème. Simplement, par un questionnement plus subtil ou précis, peut-être aurait-il pu en venir à la nommer, ce qui lui aurait sans doute permis de se réconcilier avec elle. Bien qu’aujourd’hui, je doute encore de la possibilité d’un tel résultat, car cet homme avait dû tant faire au cours de sa vie pour nier cette réalité, qu’il lui était difficilement possible de la convoquer de manière aussi crue. Ou alors il aurait fallu évoquer avec lui diverses hypothèses, afin de voir si l’une d’entre elles pouvait lui parler.

Tentative d’explication

Voici cependant aujourd’hui comment j’analyse la situation de cet homme. Il avait été formé comme médecin. Le vivant devait être pour lui un concept important avant même de faire ses études, pour qu’il décide d’y consacrer sa vie, se dévouant au corps et à son harmonie, luttant contre la souffrance et la mort. D’autant plus qu’en l’écoutant, il utilisait très naturellement des métaphores et explications organiques, plus encore que les études ne sauraient l’expliquer. Car j’ai à d’autres occasions rencontré des médecins, qui bien qu’ayant une telle tendance ne la manifestaient pas d’une manière aussi soutenue. D’autre part, il véhiculait une vision médicale plutôt organiciste, c’est-à-dire matérielle, où la vision première est celle d’organes, qui fonctionnent ou ne fonctionnent pas, c’est-à-dire une médecine du visible, classiquement française, quasi mécanique, où prime la matérialité, et non pas les processus ou le psychologique. Or si l’on suit un principe de Spinoza, tout à fait utile dans le travail de consultation philosophique, toute affirmation est une négation. Choisir quelque chose, c’est refuser autre chose, choisir un concept ou une explication, c’est refuser un autre concept ou une autre explication, n’en déplaise aux adeptes contemporains de la pensée inclusive, qu’il faudrait nommer pensée de la toute-puissance : ceux qui pensent que tout est dans tout, ainsi que son contraire. Car dans sa finitude, dans sa partialité et son imperfection, l’homme fait des choix, et ce qu’il ne choisit pas en dit au moins autant sur lui que ce qu’il choisit, la palette étant bien plus vaste. Ainsi ce médecin, en choisissant dans sa vie de primer l’organique et le matériel, tentait de rejeter aux oubliettes une réalité autre, que l’on pourrait nommer selon les circonstances, les personnes et les cultures : métaphysique, spirituelle, mentale, divine ou autre. Car les concepts ont en général plusieurs contraires ou opposés, qui lorsqu’on les prononce impliquent un choix qui vient éclairer le terme initial. Ainsi, si notre homme avait opté « ouvertement » pour cette « autre » réalité, en la qualifiant ou la déterminant, en la nommant, on aurait à la fois su de manière plus précise quelle était cette réalité qu’il refusait, mais on aurait aussi précisé la nature de la réalité à laquelle il se cramponnait, par image miroir interposée. Mais ne l’ayant pas fait, nous n’avions qu’une notion approximative mais néanmoins substantielle de ce qu’il refusait.

Or si nous revenons à la question initiale qu’il posait : « J’ai tout pour être heureux, pourquoi ne le suis-je pas ? », que pouvons-nous en conclure ? Tentons une interprétation « sauvage » de son affaire. Sur le plan matériel, au deux sens du terme, financier et pratique, j’ai tout ce qu’il me faut, je suis comblé, reconnu, je n’ai plus rien à demander. Néanmoins j’ai besoin d’autre chose, d’un « autre », une autre chose que je préfère ignorer, dont je ne veux pas connaître l’existence, un désir que je ne saurais reconnaître que sous forme déguisée, tant pour son articulation que pour son assouvissement. Or cette chose que nous nommerons « immatérielle », puisque nous ne la connaissons que par sa négation et non par l’affirmation de son identité, constitue le besoin le plus pressant, voire le seul besoin, puisque le reste est comblé. Or le besoin est nécessaire pour vivre, sans lui nous sommes morts, car la vie est désir et satisfaction de désir. Voilà donc un homme, hanté par la vie, niant sa propre vie puisqu’il nie son propre besoin et souhaite l’ignorer. Il le satisfait tout de même de manière déguisée, en prétendant qu’il est autre chose qu’il n’est : il cache l’immatérialité sous la défroque de la matérialité, car c’est ainsi qu’il décrit ou explique son activité musicale. Néanmoins, l’objet du désir étant voilé, caché, nié, la satisfaction ne peut être que frustrée. De toute façon, en étant annoncée et clarifiée, elle serait sans doute aussi frustrée, mais au moins il y aurait réconciliation de soi à soi, tandis que là, cette réconciliation est impossible et le rejet de soi produit une douleur pouvant parfois devenir lancinante et pénible. Ceci est compréhensible, puisqu’un pan entier de soi est nié, amputé, ce qui au demeurant est un comble chez un esprit organiciste pour lequel l’être doit être complet, intégré et réparé afin d’être véritablement vivant. Nous avons là comme une forme de suicide partiel, ou d’autodestruction. Mais pour qu’il y ait réconciliation, il faudrait identifier les présupposés sur lesquels ont été fondés l’existence, l’engagement existentiel – dans ce cas-ci, primauté et exclusivité de l’organique et du matériel – et admettre le côté bancal de cette exclusivité. Mais comment faire cela chez un homme de soixante ans, qui toute sa vie s’est efforcé de se concentrer sur un seul versant de son être ? Il a réussi à combler de manière satisfaisante, voire avec brio, les demandes multiples et diverses de cette partie de lui-même érigée en idole, et il lui faudrait maintenant admettre qu’il agissait là de manière réductrice et rigide, s’avouer qu’il s’imposait ainsi de castratrices fourches caudines. C’est non seulement lui-même qui serait mis en cause, mais la reconnaissance sociale, la gloire qu’il s’était octroyée au fil des ans, son statut, sa personnalité, le regard de ses proches, son existence tout entière qui s’était organisée, cristallisée ou rigidifiée autour d’une négation.

Guérison ou pas

Néanmoins, il est une certaine différence entre une démarche de nature psychologique et une démarche de nature philosophique, si l’on peut ainsi généraliser. Dans la perspective qui est la nôtre, il n’y a pas à aller mieux, il n’y a pas à guérir, il n’y a même pas à atténuer la souffrance, non pas que cette dimension thérapeutique ou palliative soit exclue, mais simplement parce que ce n’est pas la finalité de notre affaire. Qu’il y ait problème, qu’il y ait souffrance, voire même qu’il y ait pathologie, nous ne le nions guère et ces termes sont utiles pour caractériser ce qui se passe, mais nous n’avons pas à « guérir », nous ne sommes pas « thérapeute », quand bien même la pratique philosophique peut avoir une dimension thérapeutique, et que périodiquement nos clients nous disent avoir trouvé dans notre pratique un certain bien-être ou une atténuation de leur souffrance morale. Certes, une personne vient nous voir en général parce qu’un problème lui paraît difficile à supporter ; certes, quelques collègues se nomment eux-mêmes philothérapeutes ; certes, la consolation ou la recherche du bonheur sont des termes familiers de la culture philosophique ; mais pour autant, ce n’est pas ainsi que nous concevons notre pratique. Nous serions d’ailleurs sur ce point en accord avec Spinoza : ce n’est pas en cherchant le bonheur qu’on le trouvera. Nous pourrions en dire autant du problème en soi : ce n’est pas en cherchant la « solution » au problème qu’il sera résolu. Les « solutions » ne sont d’ailleurs souvent que des « cache-sexe », des refuges pour se protéger du problème, pour l’ignorer ou le nier. Résoudre à tout prix un problème est au demeurant une vision quelque peu réductrice, qui renvoie à une phobie du problème.

De notre point de vue, la philosophie est un art de l’ailleurs, elle est le lieu de l’altérité, de l’inattendu et de l’impensable. Pour philosopher, d’une certaine manière, il ne faut pas savoir ce que l’on cherche. On peut certes résoudre un problème – aucune raison a priori d’exclure cette possibilité – mais on peut aussi bien l’accepter, l’ignorer, en percevoir sa nature dérisoire, apprendre à l’aimer, le dissoudre, comprendre la dimension constitutive de sa nature, on peut le sublimer ou le transcender, le réarticuler ou le transposer, autant de manières de traiter un problème, mais pour cela, pour trouver le chemin approprié, il faut abandonner toute velléité spécifique, qui subordonnerait la réflexion à une finalité prédéterminée et nous empêcherait de voir ce qui se passe. Car le maître mot, s’il en est un, est pour nous la conscience : voir, percevoir, apercevoir ; là se trouve dans notre perspective l’ancrage, le non-négociable, quand bien même le sujet nous avoue en fin de compte, explicitement ou non, qu’il ne souhaite pas voir. Avant de nous rencontrer, le sujet « sait » qu’il y a là quelque chose qu’il préfère ne pas voir, il est nécessairement conscient de son désir ou de sa volonté de non-voir. Mais accepte-t-il ce « savoir » ? Ensuite, à travers le dialogue philosophique, grâce au questionnement, il voit, il sait, de manière plus explicit, plus difficilement évitable. Après cela, il a vu, il a perdu cette virginité factice dont il ignorait la nature, et s’il désire retrouver l’originaire, s’il regrette le jardin d’Eden et souhaite y retourner, il le fera en connaissance de cause. Il ne sera plus le même. Même s’il réussit à quelque peu oublier sa propre réalité en un second temps.

Ainsi Socrate nous invite à chercher ce que nous cherchons sans savoir ce que nous cherchons, quitte à décider de ne plus le chercher : nous ne devons pas décider à l’avance ce que nous cherchons, la nature de l’objet recherché reste encore à déterminer. Nous devons tracer de nouvelles pistes à partir d’indices, et découvrir peu à peu l’objet de la quête, tout en sachant que cet objet n’est pas une idole mais une icône ; il ne constitue pas la substance, il ne représente pas l’inconditionné, il est uniquement reflet et circonstances. Ainsi lorsque notre client médecin ne nomme pas cette dimension qui l’habite mais qu’il refuse d’habiter, il n’y a rien là d’extraordinaire. Pour Schiller, l’homme est pris dans la tension entre le fini et l’infini, il se tient au croisement de deux dimensions antinomiques, fracture de l’être. Il se trouve là une spécificité humaine. Les bêtes ne sont que dans le fini, les dieux ne connaissent que l’infini, nous explique Platon, ils n’ont donc besoin ni l’un ni l’autre de philosopher. Ce heurt entre la finitude et l’infini se niche au cœur de l’histoire humaine, histoire singulière et histoire collective, au cœur du drame humain, drame singulier et drame collectif, et l’on ne voit pas comment on pourrait y échapper et en guérir. Pas plus que l’on ne saurait échapper à la mortalité ou à l’humanité, car ces deux maladies sont constitutives de notre existence. Ou de manière ironique, disons que nous pouvons les guérir uniquement par leur accomplissement, par leur réalisation. Tout comme nous dirions qu’un cancer se guérit en allant jusqu’au bout de son processus. L’homme est sa propre maladie, nous indique la philosophie, que prétendrait-elle donc guérir ?

Que va faire notre médecin en sortant du cabinet de philosophie, va-t-il échapper à l’effet du questionnement ? Va-t-il fuir la prise de conscience ? Nous n’en savons rien et dans l’absolu, cela nous concerne peu, aussi cruel et inhumain que cela paraisse. Cela ne nous intéresse guère, ou bien nous intéresse sur un plan purement anecdotique, ce n’est pas notre souci. Il est venu, il a vu, il n’a pas dit, mais il a perçu, il a reconnu ou entrevu l’indicible ; que faire de plus ? Nous l’avons invité à nommer le fantôme, il a préféré ne pas l’invoquer. N’était-il pas prêt ? N’est-il pas fait pour cela ? Ne le souhaite-t-il pas ? Nous n’avons pas à savoir pour lui, à décider pour lui, à vouloir pour lui. Il est venu au bal, nous l’avons invité à danser, il a souhaité faire uniquement quelques pas puis il s’est lassé, il a eu peur, ou bien il a décidé que la danse n’était pas une activité pour lui. Le présupposé de l’entretien philosophique est le libre consentement : nous avons là un individu autonome, dont nous penserons ce que nous voulons, mais l’important est uniquement ce qu’il pense de lui-même, ce qu’il pense pour lui-même, ce qu’il pense à partir de lui-même, quand bien même à travers nos questions nous l’invitons à penser plus avant, à penser à côté, à penser autrement. Nous l’aurons invité à voir, il aura vu ce qu’il aura pu voir, il aura vu ce qu’il aura voulu voir. Nous aurons déclenché un processus qui vivra la vie qu’il vivra. Ni plus ni moins.

Se voir et s’entendre

Ceci dit, nous devons avouer que dans notre pratique nous ne sommes pas neutre : nous avons en effet un souhait qui n’est pas totalement indéterminé, sans quoi il n’y aurait guère de pratique digne de ce nom, ou sa nature en serait inconsciente. Nous avons d’ailleurs une certaine suspicion pour ceux qui ne savent pas comment ils opèrent, ceux qui sous prétexte de liberté et de créativité prétendent que selon les cas ils travaillent différemment, comme si pour chaque personne tout changeait. Simplement ils n’osent pas avouer ou identifier leurs ancrages philosophiques, tant au point de vue du contenu que du point de vue méthodologique. Ce flou artistique n’est que prétexte aux pires aberrations, à l’inconsistance et au narcissisme. Ainsi pour nous, le maître concept est la conscience. Soucieux de cela, nous nous sommes aperçu qu’il y avait un problème pratique. Souhaitant que le sujet qui consulte voit ce qui se passe, nous avons réalisé que durant la consultation, devant se concentrer sur nos questions et sur les réponses qu’il devait produire, il ne pouvait pas voir ce qui se passait. Il ne se voyait pas lui-même répondant, pas plus qu’il ne nous voyait le questionnant. Pris dans le coup par coup, il n’avait aucune perspective générale qui permettrait d’aller plus avant dans la démarche, c’est-à-dire de mieux voir. D’autant plus que fréquemment, après une heure de consultation, le sujet est dans un état de dissonance cognitive, quelque peu chamboulé d’avoir cheminé en des lieux étranges, et il lui est quasiment impossible de se rappeler ce qui s’est passé. Pourtant nous souhaitons cette réminiscence, à la fois pour qu’il puisse se connaître lui-même et profiter de son travail philosophique, ensuite pour qu’il voie comment nous avons fait, pour qu’il comprenne qu’il n’y a aucun tour de passe-passe, afin qu’il reconnaisse quelques opérations de base de la pensée qu’il pourra lui-même réutiliser par la suite. Nous avons donc proposé en un premier temps à ceux qui le souhaitaient d’enregistrer les discussions, plus tard, une fois résolus les problèmes techniques, nous leur avons proposé de les filmer afin de revoir plus tard l’échange. Nous avons même rédigé un questionnaire afin de faciliter le travail d’évaluation et d’analyse. Mais à notre grande surprise – la naïveté ne connaît guère de limites – nous avons remarqué que la plupart des personnes ne souhaitaient pas écouter ou voir ces enregistrements, sans toutefois avouer ce choix, caché derrière d’obscurs alibis. Les diverses fois où nous avons obtenu une explication pour ce phénomène, bien que très liminaire, autre que « Je n’ai pas eu le temps » et «  Je le ferai bientôt », tournaient autour du sentiment de nullité personnelle lié prétendument à l’exercice. D’ailleurs, cela nous a été confirmé par plusieurs clients parmi ceux qui ont réussi à trouver le courage – et le temps – de se voir ou de s’entendre, qui nous ont avoué s’être trouvé « idiot » ou « incapable de répondre aux questions ». Néanmoins, ceux qui avaient invité un proche à partager ce moment ont souvent relaté que ce dernier n’en avait pas la même perception, qu’ils trouvaient souvent l’exercice plus révélateur et intéressant que la personne concernée. Ce qui confirme une hypothèse très utile pour le travail en groupe : les autres sont nettement plus conscients que nous-même de nos propres limites ou imperfections ; ils ont moins à y perdre et acceptent plus de les percevoir, de surcroît ils y sont habitués. Les autres nous connaissent donc souvent mieux que nous-même, autre postulat qui nous distingue de nombreux thérapeutes. Mais plus récemment, nous avons commencé à inviter le sujet à venir analyser avec nous l’enregistrement de sa consultation, afin de dépasser le premier degré, impressionniste, honteux ou craintif, pour tenter de découvrir ensemble le sens de ce qui a émergé.

Rejet de soi

Il est deux incidents qui nous paraissent illustrer ce « rejet de soi », de manière marquante. La première concerne un homme d’une trentaine d’années, venu nous voir parce qu’il se posait une question très pratique : « Dois-je retourner faire des études ? ». Au bout d’un quart d’heure de discussion, le problème de fond, le problème derrière le problème — ou tout au moins un problème derrière le problème — apparut clairement, comme toujours dans la bouche même du sujet : avec ses propres mots. En fait, il souhaitait tout simplement être aimé, et le retour aux études représentait principalement une stratégie conçue comme outil de réussite personnelle et sociale lui permettant d’être mieux aimé, ou plus aimé, ou enfin aimé comme il le souhaitait, vœu pieux s’il en est un. Lorsque cette personne entendit ses propres mots, après un instant d’hésitation où il se tint coi, il se leva brutalement, furieux, et déclara qu’il voulait partir, qu’il « en avait assez », expression au demeurant tout à fait intéressante, qui exprime tout autant l’agacement que la saturation ou la satisfaction. Pour celui qui entend de telles paroles, « Je veux être aimé », sans être partie prenante du drame interne de cette personne, qu’y a-t-il là de si extraordinaire ? Vouloir être aimé, souhaiter être plus aimé ou mieux aimé, quoi de plus banal ! Il n’y a pas là de quoi fouetter un chat ! Mais pour cette personne, cet aveu était un véritable drame. Pourquoi était-ce le cas ? Quelle était son histoire ? Encore une fois nous paraîtrons inhumain ou cruel, mais la narration du vécu n’est pas notre affaire, l’origine historique ne nous intéresse guère ; nous dirions même qu’elle est souvent mensongère, ou tout au moins qu’elle occulte la réalité présente du sujet. Ainsi cet homme ne supportait pas de s’entendre dire qu’il voulait être aimé, ce pan sentimental ou émotionnel de lui-même était de l’impensable, de l’insoutenable. Or c’est précisément ce lieu de la résistance qui nous intéresse. Car la nature de l’homme est avant tout celle d’un être vivant, avec des besoins, des fragilités, des craintes, que le philosopher tente de traiter, de résoudre ou d’occulter, de transformer ou d’annihiler. Ainsi, mettre le doigt sur une résistance, obtenir une réaction, c’est rendre visible la vie derrière la parole, l’esprit derrière la lettre, le sujet derrière l’objet. Tout comme le médecin donne un léger coup de marteau sur le genou pour en examiner la réaction et la vivacité, le questionnement tente de chercher les points névralgiques de la pensée et donc de l’être. Là ou cela résiste, là se trouve de l’être, l’être comme pathologie, l’être comme manière d’être, l’être comme dynamique, l’être comme raison d’être, l’être comme absence d’être. Pour cet homme, ce n’est pas le fait qu’il souhaite être aimé qui est intéressant, mais le fait qu’il ne puisse pas l’admettre. Que va-t-il donc mettre en œuvre pour ne pas voir cette dimension prégnante de son être ? Va-t-il l’accepter lorsqu’il la verra, ou se mettra-t-il en colère, comme il l’a fait avec nous ?

Le second incident concerne une femme d’une soixantaine d’années. Elle me connaît déjà car elle participe à des ateliers collectifs dans une bibliothèque municipale depuis quelques années, et elle a un problème pratique qu’elle voudrait résoudre. Son employeur, pour qui elle travaille depuis des années, souhaite la faire partir en préretraite. Elle ne le désire pas mais se demande tout de même s’il vaut la peine de se battre et refuser, ce qui est toujours possible, ou bien s’il lui faut simplement accepter ce qui lui est demandé. Je lui pose quelques questions pour comprendre le contexte et j’apprends les faits suivants. Elle a travaillé toute sa vie pour le même employeur, elle n’a pas eu de famille et s’est beaucoup investie dans son emploi. Bien évidemment, en cherchant à identifier sa principale motivation pour le travail, nous tombons très naturellement et facilement sur la crainte de la mort. À nouveau, rien là de très extraordinaire. Comme nous l’avons expliqué, il est un certain nombre de concepts que je nomme «  concepts épouvantails » et chacun d’entre nous en élit un sans le vouloir, qui est par excellence le concept que nous tentons en permanence de fuir ou ne pas voir. Ces concepts tournent tous autour de l’annihilation de l’être, ils incarnent le néant de manières différentes, ils l’éclairent sous des lumières diverses. En gros, on retrouve toujours à peu près les mêmes concepts. Il s’agit de ne pas être aimé, de ne pas être utile, de ne pas être reconnu, de ne pas être libre, de n’avoir rien, d’être seul, de n’être rien, d’être impuissant, de souffrir, et bien entendu de mourir, ce qui était le cas de cette personne. On pourra rétorquer à cette liste que ces idées « négatives » se rejoignent, qu’elles tournent toutes autour de la même chose, et nous serons d’accord puisqu’il y s’agit toujours de « non être », de cessation d’être, d’absence d’être, de manque d’être. Or, comme l’indique Spinoza avec son conatus, l’être désire toujours persévérer dans l’être. Néanmoins, si psychologiquement ces distinctions reviennent fondamentalement au même, sur le plan existentiel cela n’est pas du tout pareil, car selon les cas le sujet recherchera principalement l’amour, l’utilité, la reconnaissance, la liberté, la possession, la compagnie, la surexistence, la puissance, le plaisir, la vie. Et quand bien même le sujet pourrait en vouloir plusieurs ou les poursuivre tous, il est en général un concept spécifique qui est le concept-clé, qui renvoie à ce que je nomme le « concept épouvantail », celui qui incarne particulièrement pour cette personne particulière le néant. Cette crainte, ou fuite, constituera la clef de voûte de son axiologie existentielle et conceptuelle. Bien entendu, il faut parfois creuser le fouillis conceptuel et démêler l’écheveau d’idées pour identifier cette pierre angulaire. Car selon le principe du poulpe, qui projette de l’encre pour protéger sa fuite, l’esprit humain crée de la confusion pour cacher aux autres et se cacher à lui-même le point névralgique de son fonctionnement, une perspective dont la simple évocation peut le faire frémir. Et lorsque l’on questionne un sujet afin de déceler ce point névralgique, il présente souvent les caractéristiques de ce que nous nommons le syndrome du noyé. Il se débat frénétiquement, projette sa parole en tous sens, proteste, devient agressif, saute du coq à l’âne, autant de manœuvres de diversions sans doute inconscientes qu’il devient parfois difficiles de circonscrire et éviter, tant la raison n’est plus de la partie. Parfois, il faut tout simplement en arriver à la conclusion que la personne n’est pas prête à identifier ce trou noir de sa pensée. Je nomme ce concept « trou noir » car à l’instar d’un trou noir astronomique, il semble absorber toute l’énergie mentale du sujet, tant et si bien que rien n’apparaît aux alentours de ce concept, où un vide se crée. Il est donc très délicat de le cerner.

Pour cette femme à la veille de la retraite, comme nous l’avons indiqué, le « trou noir », le concept « épouvantail » était la mort, ce qui est un classique, au demeurant tout à fait sensé. Quoi de plus naturel pour un être vivant que de refuser la mort, ne serait-ce que sous la forme d’une idée ! Ainsi durant la discussion s’établit clairement et sans trop de résistance que la fuite ou la crainte de la mort avait été la principale raison pour cette femme de se plonger à cœur perdu dans le travail. Mais évidemment, principe de réalité, tout ce qui avait été repoussé aux calendes grecques durant la vie active se retrouvait de manière implacable à l’orée de cette période, aussi longue fût-elle. Ce rendez-vous mille fois repoussé devenait incontournable. Je dois néanmoins avouer avoir été surpris de la facilité relative avec laquelle ce concept avait émergé et avait été travaillé durant la consultation. Mais une autre surprise m’attendait, plus marquante. Une fois la discussion terminée, je m’absentais une dizaine de minutes pour aller à mon ordinateur afin de graver l’enregistrement de la conversation sur un CD. Lorsque je revins et que je tendis le boîtier à cette personne, elle se mit debout, fit des grands gestes de la main et me lança : « Ce n’est pas moi qui ai parlé ! Ce n’était pas moi ! ». Je lui répondis tranquillement que de toute façon cet enregistrement lui appartenait, qu’elle pouvait le prendre et en faire ce qu’elle voulait. Elle prit avec elle le CD, mais ce fut la dernière fois que je vis cette personne, elle ne participa plus jamais à aucun atelier.

Échec ou pas

Cette dernière réaction, ainsi que d’autres de même trempe, posent d’ailleurs la question de la continuité du travail philosophique ainsi que sa rentabilité commerciale, s’il s’agit d’une pratique aussi risquée. Sur ce sujet les praticiens n’auront pas tous la même vision des choses. Lors d’un congrès international à Séville, nous eûmes sur ce point une différence avec Lou Marinoff, un célèbre collègue américain. En effet, celui-ci, plutôt fier de son travail, contait à l’auditoire ses succès, lorsqu’il nous « confia » un de ses échecs. Il s’agissait d’un client qui ne revint pas suite à un entretien où il avait découvert un concept dérangeant. Comme cet incident était décrit de manière négative, je soulevais lors de la discussion l’objection qu’au contraire, cela prouvait qu’un point crucial avait été touché, ce qui me semblait être le but de la consultation philosophique. Ironiquement, mais pourtant sans plaisanter, j’avançais l’hypothèse qu’au contraire c’était sans doute la plus réussie des entrevues décrites ce jour-là, puisque le sujet en question estimait avoir terminé ce qu’il avait à faire avec le philosophe, et que c’était à lui désormais, seul, de faire son propre travail. Et sans doute ou peut-être, lors de cette dernière – ou unique – consultation il avait aperçu ou identifié le concept « épouvantail » qui l’habitait, et cela lui avait suffi. Une fois sorti du cabinet, c’est au sujet lui-même de déterminer s’il préfère oublier ce concept ou le faire vivre, ce n’est plus l’affaire du philosophe référent, dans la mesure où le sujet va désormais délibérer de manière autonome sur la question. À lui de voir par la suite s’il éprouve le besoin de revenir consulter le philosophe, de décider s’il a besoin d’une certaine assistance dans la mesure où il se sent dépassé par sa propre pensée, ou de simplement continuer son chemin après cette petite pause philosophique.

Principes

Naturalisme philosophique

Depuis quelques années, un vent nouveau semble souffler sur la philosophie. Sous diverses formes, il a pour constante de prétendre extirper la philosophie de son cadre purement universitaire et scolaire, où la perspective historique reste le vecteur principal. Diversement reçue et appréciée, cette tendance incarne pour les uns une oxygénation nécessaire et vitale, pour les autres une vulgaire et banale trahison, digne d’une époque médiocre. Parmi ces quelques « nouveautés » philosophiques, émerge l’idée que la philosophie ne se cantonne pas à l’érudition et au discours, mais qu’elle est aussi une pratique. Bien entendu cette perspective n’innove pas vraiment, dans la mesure où elle représente un retour aux préoccupations originelles, à cette quête de sagesse qui articula le terme même de philosophie ; bien que cette dimension soit relativement occultée depuis plusieurs siècles par la facette « savante » de la philosophie.

Toutefois, en dépit du côté « déjà vu » de l’affaire, les profonds changements culturels, psychologiques, sociologiques et autres qui séparent notre époque par exemple de la Grèce classique, altèrent radicalement les données du problème. La philosophia perennis se voit obligée de rendre des comptes à l’histoire, son immortalité pouvant difficilement faire l’économie de la finitude des sociétés qui formulent ses problématiques et ses enjeux. Ainsi la pratique philosophique – comme les doctrines philosophiques – se doit d’élaborer les articulations correspondant à son lieu et à son époque, en fonction des circonstances qui génèrent cette matrice momentanée, même si au bout du compte il ne semble guère possible d’éviter de sortir ou dépasser le nombre restreint de grandes problématiques qui, depuis l’aube des temps, constituent la matrice de toute réflexion de type philosophique, quelle que soit la forme extérieure qu’en prennent les articulations.

Le naturalisme philosophique que nous évoquons ici est au centre du débat, en ce qu’il critique la spécificité de la philosophie sur le plan historique et géographique. Il présuppose que l’émergence de la philosophie n’est pas un événement particulier, mais que sa substance vive se niche au cœur de l’homme et tapisse son âme, même si à l’instar de toute science ou connaissance, certains moments et certains lieux paraissent plus déterminants, plus explicites, plus favorables, plus cruciaux que d’autres. Comme en tant qu’êtres humains nous partageons un monde commun, une nature commune, en dépit de l’infinité des représentations qui fait subir à cette unité un sérieux tir de barrage, en dépit du relativisme culturel et individuel ambiant, postmodernisme oblige, nous devrions pouvoir retrouver, au moins de manière embryonnaire, un certain nombre d’archétypes intellectuels constituant l’armature de l’histoire de la pensée. Après tout, la force d’une idée reposant sur son opérativité et son universalité, toute idée maîtresse devrait se retrouver en chacun de nous. N’est-ce pas là, exprimée en d’autres termes et perçue sous un autre angle, l’idée même de la réminiscence platonicienne ? La pratique philosophique devient alors cette activité permettant d’éveiller chacun au monde des idées qui l’habite, tout comme la pratique artistique éveille chacun au monde des formes qui l’habite, chacun selon ses possibilités, sans tous être pour autant des Kant ou des Rembrandt.

La double exigence

Deux préjugés particuliers et courants sont à écarter afin de mieux appréhender la démarche qui nous occupe ici. Le premier préjugé consiste à croire que la philosophie, et donc la discussion philosophique, est réservée à une élite savante ; il en irait de même pour la consultation philosophique. Le deuxième préjugé, corollaire du premier – son complément naturel – consiste à penser que puisque la philosophie est en effet réservée à une élite savante, la consultation philosophique ne peut être philosophique puisqu’elle est ouverte à tous. Si discussion il y a avec le commun des mortels, elle ne saurait être philosophique, car il ne s’y trouvera aucune des conditions ou exigences du philosopher. Bien que bizarrement, la plupart de ceux qui maintiennent un tel préjugé sachent difficilement établir clairement en quoi se détermine un philosopher. Néanmoins, ces deux préjugés expriment une seule fracture. Il nous reste donc à tenter de démontrer simultanément que la pratique philosophique est ouverte à tous et qu’elle implique une certaine exigence la distinguant de la simple discussion. De surcroît il nous faudra quelque peu différencier notre activité de la pratique psychologique ou psychanalytique avec laquelle on ne saura manquer de l’amalgamer.  

Les premiers pas

« Pourquoi êtes-vous là ? ». Cette question inaugurale s’impose comme la première, la plus naturelle, celle que l’on se doit de poser en permanence à quiconque sinon à soi-même, quel que soit le lieu, quel que soit le sens d’une telle question. Il est d’ailleurs regrettable que tout enseignant chargé d’un cours d’introduction à la philosophie ne démarre son année scolaire avec ce genre de questions naïves. Au travers de ce simple exercice, l’élève, habitué depuis des années à la routine scolaire, saisirait d’emblée l’enjeu de cette matière étrange qui interroge jusqu’aux évidences les plus criantes ; la difficulté de répondre réellement à une telle interrogation ainsi que le large éventail des réponses possibles feraient éclater promptement l’apparente banalité de la question. Bien entendu, il s’agit pour cela de ne pas se contenter d’une de ces ébauches de réponse qu’on laisse tomber du bout des lèvres afin d’éviter de penser.

Lors des consultations, bon nombre de premières réponses sont du genre : « Parce que je ne connais pas tellement la philosophie », « Parce que la philosophie m’intéresse et que je voudrais en savoir plus », ou encore « Parce que j’aimerais savoir ce que dit le philosophe – ou la philosophie – à propos de… ». Parfois se pose une question plus directe : « Parce que je me pose le problème de… », « Parce que je me demande si… », etc. Le questionnement doit se poursuivre sans tarder, afin de révéler les présupposés non avoués de ces tentatives de réponses, pour ne pas dire de certaines non-réponses. Ce processus ne manquera pas de faire apparaître certaines idées du sujet, cet individu engagé dans le processus de questionnement philosophique, à propos de la philosophie ou de tout autre thème abordé, l’impliquant dans une prise de position nécessaire à cette pratique, c’est-à-dire dans une détermination conceptuelle. Non pas qu’il faille chercher à connaître une sorte de « fond » traumatique de sa pensée, contrairement à la psychanalyse, mais parce qu’il s’agit de se risquer sur une hypothèse afin de la travailler, sans y attribuer une quelconque valeur intangible ou fondamentale.

Il s’agit à la fois de s’engager et de se distancier. Cette distanciation est importante, pour deux raisons touchant de prêt aux bases de notre travail. La première est que la vérité n’avance pas nécessairement sous le couvert de la sincérité ou d’une conviction subjective, elle peut même lui être radicalement opposée ; opposition se calquant sur le principe selon lequel le désir ou la crainte, ces moteurs de l’existence, contrarient souvent la raison. De ce point de vue, peu importe que le sujet adhère ou non à l’idée qu’il avance. « Je ne suis pas sûr de ce que je dis », « Je me trompe peut-être, mais… » entend-on souvent. Mais de quoi voudrait-on être sûr ? Cette incertitude n’est-elle pas justement ce qui nous permettra de mettre à l’épreuve notre idée, alors que toute certitude inhiberait un tel processus ? La deuxième raison, proche de la première, est que doit s’installer une distanciation, nécessaire à un travail réfléchi et posé, condition indispensable à la conceptualisation que nous voulons induire. Deux conditions qui ne doivent nullement empêcher le sujet de se risquer sur des idées précises, il le fera au contraire plus librement. Le scientifique discutera plus facilement des idées sur lesquelles il n’engage pas inextricablement son ego, sans pour autant interdire qu’une idée lui plaise ou lui convienne plus que d’autres.

« Pourquoi êtes-vous là ? », c’est aussi demander « Quel est le problème qui vous meut ? », « Quelle est la question qui vous taraude ? », c’est-à-dire énoncer ce qui nécessairement motive la rencontre, quand bien même cette motivation n’est pas claire ou peu consciente en un premier temps. Il s’agit donc d’effectuer un travail d’identification. Une fois l’hypothèse exprimée et quelque peu développée, directement ou grâce à des questions, l’interrogateur proposera une reformulation de ce qu’il a entendu. Périodiquement, le sujet exprimera un certain refus initial – ou accueil mitigé – de la reformulation proposée : « Ce n’est pas ce que j’ai dit », ou bien « Ce n’est pas ce que j’ai voulu dire ». Il lui sera dès lors proposé d’analyser ce qui ne lui plaît pas dans la reformulation ou de rectifier son propre discours. Toutefois, il devra auparavant préciser si la reformulation a trahi le discours en changeant la nature de son contenu – ce qui doit être déclaré possible, l’interrogateur n’étant pas parfait – ou si ce qu’il entend lui déplait, ce qui souvent signifie que cette parole l’a trahi en révélant au grand jour ce qu’il n’osait pas voir et admettre dans ses propres pensées. On aperçoit ici l’enjeu énorme que pose sur le plan philosophique le dialogue avec l’autre : dans la mesure où l’on accepte le difficile exercice de « peser » les mots, l’auditeur devient un miroir impitoyable qui nous renvoie durement à nous-même. Le surgissement de l’écho est toujours un risque dont nous ignorons trop la portée. L’objectification de notre for intérieur, dont se fait garant la parole, est une mise à l’épreuve pénible de notre être.

Lorsque ce qui a été exprimé initialement ne paraît pas reformulable, par confusion ou manque de clarté, le philosophe pourra sans hésitation demander au sujet de répéter ce qu’il a déjà dit ou tenter de l’exprimer autrement. Si l’explication est trop longue ou devient prétexte à une parole de défoulement, de type associatif et incontrôlé, le questionneur n’hésitera pas à interrompre : « Je ne comprends pas ce que vous dites », « Je ne saisis pas le sens de vos paroles », ou bien il demandera « Pensez-vous que ce que vous dites est clair ?». Il pourra alors proposer l’exercice suivant : « Dites-moi en une seule phrase ce qui vous semble essentiel dans votre propos. », « Si vous n’aviez qu’une seule phrase à me dire à ce sujet, que serait-elle ? ». Le sujet ne manquera pas d’exprimer sa difficulté avec l’exercice, d’autant plus qu’il vient de manifester son handicap à formuler une parole claire et concise. Mais c’est en la constatation de cette difficulté que commence justement la prise de conscience liée au philosopher.

Anagogie et discrimination

Une fois quelque peu clarifiée l’hypothèse de départ, sur la nature du problème qui amène le sujet à l’entretien, ou sur un autre thème qui le préoccupe, il s’agit maintenant de lancer le processus de remontée anagogique décrit dans les œuvres de Platon. Les éléments essentiels en sont ce que nous appellerons d’une part « l’origine » et d’autre part la « discrimination ». Platon nomme aussi cela « purification » de la pensée. Nous commencerons par demander au sujet de rendre compte de son hypothèse en lui prescrivant de justifier son choix. Soit au moyen de l’origine : « Pourquoi telle formulation? », « Quel est l’intérêt d’une telle idée? ». Soit au moyen de la discrimination par le concept : « Quel est le terme le plus important parmi tous ceux utilisés? », ou bien : « Quel est le mot clef de votre phrase ? ». Cette partie de l’entretien s’effectue en combinant tour à tour l’un et l’autre de ces deux moyens.

Le sujet tentera souvent d’échapper à cette étape de la discussion en se réfugiant dans le relativisme de circonstance ou la multiplicité indifférenciée. « Ça dépend… Il y a beaucoup de raisons… Tous les mots ou les idées sont importants… ». Le fait de choisir, d’obliger à « vectoriser » la pensée, permet tout d’abord d’identifier les ancrages, les « refrains », les ancrages conceptuels, les constantes, les présupposés, pour ensuite les mettre à l’épreuve. Car après plusieurs étapes de remontée à l’unité, identification de l’origine par la discrimination, une sorte de trame apparaît, rendant visible les fondements et articulations centrales d’une pensée. En même temps, au travers de la hiérarchisation assumée par le sujet, une dramatisation des termes et des concepts s’effectue, qui sort les mots de leur totalité indifférenciée, de l’effet « masse » qui gomme les singularités. En séparant les idées les unes des autres, le sujet devient conscient des opérateurs conceptuels par lesquels il discrimine. Mais il s’agit ici de résister à tous les alibis classiques de la confusion, comme la « complexité », la « nuance », et autres justifications du discours infini et indéterminé.

Bien entendu, le philosophe a ici un rôle essentiel, qui consiste à forcer au choix, ainsi qu’à souligner ce qui vient d’être dit, afin que ces choix et leurs implications ne passent pas inaperçus. Il pourra même insister en demandant au sujet s’il assume pleinement les choix qu’il vient d’exprimer, s’il se reconnaît dans ces déterminations. Il devra toutefois éviter en un premier temps de commenter ces choix, quitte à poser certaines questions complémentaires s’il entrevoit des problèmes ou des inconséquences dans ce qui vient d’être articulé. Le tout étant d’amener le sujet à évaluer librement, par lui-même, les implications de ses propres prises de position, à entrevoir ce que recèle sa pensée et de ce fait travailler la pensée en soi. Ce processus l’extirpe lentement de l’illusion qu’entretiennent les sentiments d’évidence et de fausse neutralité, propédeutique nécessaire à l’élaboration d’une perspective critique, celle de l’opinion en général et celle de la sienne propre.

Penser l’impensable

Une fois identifié un ancrage particulier, problématique ou concept donné, le moment est venu d’en prendre le contre-pied. Il s’agit de l’exercice que nous nommerons « penser l’impensable ». Quel que soit l’ancrage ou la thématique particulière que le sujet aura identifié comme central à sa réflexion, nous lui demanderons de formuler et développer l’hypothèse contraire : « Si vous aviez une critique à formuler à l’encontre de votre hypothèse, que serait-elle ? », « Quelle est l’objection la plus consistante que vous connaissez ou que vous pouvez imaginer à l’égard de la thèse qui vous tient à cœur ? », « Quelles sont les limites de votre idée ? », « Quelle critique pourrait-on opposer à une telle idée ? ». Que l’amour, la liberté, le bonheur, le corps, la mort ou autre concept constitue le fondement ou la référence privilégiée du sujet, dans la plupart des cas il se sentira incapable en un premier temps d’effectuer un tel revirement intellectuel. Penser une telle « impossibilité » lui fera l’effet de plonger dans l’abîme. Parfois ce sera le cri du cœur : « Mais je ne veux pas ! » ou « Ce n’est pas possible ! ». Car il aura l’impression ou la conviction d’avoir énoncé une sorte d’invariant, d’incontournable, qui s’exprimera parfois sous la forme d’un « Mais tout le monde pense comme cela ».

Ce moment de tension, certes provoqué, sert avant tout à effectuer une prise de conscience quant au conditionnement psychologique et conceptuel du sujet. En l’invitant à penser l’impensable, on l’invite à analyser, à comparer et surtout à délibérer, plutôt que de prendre pour acquise et irréfutable telle ou telle hypothèse de fonctionnement intellectuel et existentiel. Il réalise alors les rigidités qui formatent sa pensée sans qu’il s’en aperçoive. « Mais alors on ne peut plus croire à rien ! », lâchera-t-il. Si, mais au moins pendant le temps d’un exercice, durant une toute petite heure, on se demandera si l’hypothèse inverse, si la « croyance » inverse ne tient pas tout aussi bien la route. Or bizarrement, à la grande surprise du sujet, une fois qu’il se sera risqué à cette hypothèse inverse, il s’apercevra qu’elle a beaucoup plus de sens qu’il ne le croyait a priori et qu’en en tous cas, elle éclaire de manière intéressante son hypothèse de départ, dont il réussit à mieux cerner la nature et les limites. Cette expérience fait voir et toucher du doigt la dimension libératrice de la pensée, dans la mesure où elle permet de remettre en question les idées sur lesquelles on se crispe inconsciemment, de se distancier de soi-même, d’analyser ses schémas de pensée, quant à la forme et au fond, et de conceptualiser ses propres enjeux existentiels.

Passer au « premier étage »

En guise de conclusion, il sera demandé au sujet de récapituler les passages importants de la discussion, afin de revoir et résumer les moments forts ou significatifs. Ceci s’accomplira sous la forme d’un retour sur l’ensemble de l’exercice. « Que s’est-il passé durant la discussion ? » Cette ultime partie de l’entretien se nomme aussi « passer au premier étage » : analyse conceptuelle et raisonnée en opposition au vécu du « rez-de-chaussée ». De cette perspective surélevée, le défi consiste à se voir agir, à analyser le déroulement de l’exercice, à évaluer les enjeux, à sortir du brouhaha de l’action et du fil de la narration, pour capturer les éléments essentiels de la consultation, les points d’inflexion du dialogue, et donc les ancrages ou obstacles existentiels. Le sujet s’engage dans un métadiscours à propos du tâtonnement de sa pensée. Ce moment est crucial, car il est le lieu de la prise de conscience de ce fonctionnement double, double perspective du dedans et du dehors accessible à l’esprit qui s’en donne la peine, intrinsèquement lié à la pratique philosophique. Il permet l’émergence de la perspective à l’infini qui fait accéder le sujet à une vision dialectique de son propre être, à l’autonomie de sa pensée, à la joie d’une raison libératrice.

Est-ce bien philosophique?

Que cherchons-nous à accomplir au travers de ces exercices ? En quoi ces moments sont-ils philosophiques ? Comment la consultation philosophique se distingue-t-elle de la consultation psychanalytique ? Comme il l’a déjà été évoqué, trois critères particuliers spécifient la pratique en question, méthodologie très inspirée du schéma hégélien : identification, critique et conceptualisation. Mentionnons un autre critère important: la distanciation, que toutefois nous ne retiendrons pas comme quatrième élément car elle est simplement l’attitude implicitement contenue dans les trois critères cognitifs mentionnés. D’une certaine manière, cette triple exigence capture assez bien ce qu’exige la rédaction d’une dissertation. Dans cette dernière, à partir d’un sujet imposé, l’élève doit exprimer quelques idées, les mettre à l’épreuve et formuler une ou quelques problématiques générales, avec ou sans l’aide des auteurs consacrés. La seule différence importante porte sur le choix du thème à traiter : ici le sujet choisit son propre objet d’étude – en fait il est lui-même le sujet et l’objet de l’étude -, ce qui accroît la portée existentielle de la réflexion, rendant d’ailleurs peut-être plus délicat le traitement philosophique de ce sujet.

L’objection sur la dimension « psychologisante » de l’exercice, voire sa banalité, présente une difficulté qui n’est pas à écarter trop rapidement. D’une part parce que la tendance est grande chez le sujet, face à un interlocuteur unique qui se consacre à son écoute, de s’épancher sans retenue aucune sur son ressenti, surtout s’il a déjà pris part à des entretiens de type psychologique. Il se sentira d’ailleurs frustré de se voir interrompu, de devoir porter des jugements critiques sur ses propres idées, de devoir discriminer entre ses diverses propositions, d’être privé de « complexité », etc. Autant d’obligations qui font pourtant partie du « jeu », de ses exigences et de ses mises à l’épreuve. D’autre part, parce que pour des raisons diverses, la philosophie tend à ignorer la subjectivité individuelle, pour se consacrer surtout à l’universel abstrait, aux notions désincarnées. Une sorte de pudeur extrême, voire de puritanisme, incite le professionnel de la philosophie à craindre l’opinion au point de vouloir l’ignorer, plutôt que de voir en cette opinion l’inévitable point de départ de tout philosopher ; que cette opinion soit celle du commun des mortels ou celle du spécialiste, ce dernier se trouvant non moins victime de cette « maladive » et funeste opinion, quand bien même il s’agit d’une docte opinion.

Nous répondrons à de telles objections en expliquant la nature philosophique de la démarche. Premièrement que notre exercice consiste à identifier chez le sujet, au travers de ses opinions, les présupposés non avoués à partir desquels il fonctionne. Ce qui permet de définir et creuser le ou les points de départ. Deuxièmement à prendre le contre-pied de ces présupposés, de manière construite, afin de transformer d’indiscutables postulats en simples hypothèses. Troisièmement d’articuler les problématiques ainsi générées au travers de concepts identifiés et formulés. En cette dernière étape, ou auparavant si l’utilité s’en est déjà fait sentir, l’interrogateur pourra utiliser des problématiques « classiques », attribuables à un auteur, afin de valoriser ou mieux identifier tel ou tel enjeu apparaissant au cours de l’entretien.

Certes il est douteux qu’un individu unique refasse à lui tout seul l’histoire de la philosophie, pas plus d’ailleurs que celle des mathématiques ou du langage. Mais nous pourrons retrouver un certain nombre d’enjeux identifiables. De surcroît pourquoi faudrait-il faire fi du passé ? Nous serons toujours des nains juchés sur des épaules de géants. Mais faudrait-il pour autant ne pas se risquer à la gymnastique, en se contentant de regarder et d’admirer les athlètes sous prétexte que nous sommes courts sur pattes, voire handicapés ? Faudrait-il se contenter d’aller au Louvre et ne pas mettre la main à la glaise, sous prétexte que nos fonctions mentales n’ont pas l’agilité de ceux des êtres inspirés ? Serait-ce manquer de respect aux « grands » que de vouloir les imiter ? Ne serait-ce pas les honorer, au moins tout autant qu’en les admirant et en les citant ? En fin de compte, ne nous ont-ils pas pour la plupart enjoint à penser par nous-même ?

Difficultés

Notre méthodologie s’inspire principalement de la maïeutique socratique, où le philosophe questionne son interlocuteur, l’invite à identifier les enjeux de son discours, à le conceptualiser en distinguant des termes clés afin de les mettre en œuvre, à le problématiser à travers une perspective critique, à en universaliser les implications. Mais aussi de la dialectique hégélienne. Précisons à titre comparatif que cette pratique a pour spécificité d’inviter le sujet à s’éloigner d’un simple ressenti pour lui permettre une analyse rationnelle de sa parole et de lui-même, condition sine qua non pour délibérer sur les enjeux cognitifs et existentiels qu’il s’agit tout d’abord d’expliciter. L’arrachement à soi que présuppose une telle activité, peu naturelle, raison pour laquelle elle nécessite l’assistance d’un spécialiste, pose un certain nombre de difficultés que nous tenterons ici d’analyser.    

Les frustrations

Au-delà de l’intérêt général pour l’exercice de la pensée qui incite une personne à venir consulter un philosophe, prédomine régulièrement un sentiment négatif chez le sujet, au moins de manière momentanée, qui le plus fréquemment est exprimé, lors des consultations philosophiques comme au cours des ateliers de réflexion en groupe, comme l’expression d’une frustration. Premièrement, la frustration de l’interruption : l’entretien philosophique n’étant pas le lieu du défoulement ou de la convivialité, une parole incomprise et longue, non pertinente ou trop décalée, ou encore celle qui ignore l’interlocuteur, se doit d’être interrompue. Si elle ne nourrit pas directement le dialogue et ignore les questions, elle ne sert pas à l’entretien et n’a pas lieu d’être dans le contexte d’un tel exercice. Deuxièmement, la frustration liée à l’âpreté : il s’agit davantage d’analyser la parole que de la prononcer, et tout ce que nous aurons dit pourra être utilisé « contre nous ». Troisièmement, la frustration de la lenteur : plus question de provoquer accumulations et bousculades de mots, il ne faut craindre ni les silences, ni s’arrêter sur une parole donnée, afin d’appréhender pleinement la substance du discours, au double sens du terme appréhender : capturer et redouter. Quatrièmement, la frustration de la trahison, là aussi au sens double de ce terme : trahison de notre propre parole qui révèle ce que nous ne désirions pas dire ou savoir et trahison de notre parole qui ne dit pas ce que nous voulions dire. Cinquièmement, la frustration de l’être : ne pas être ce que nous voulons être, ne pas être ce que nous croyons être, se voir dépossédé des vérités illusoires que nous entretenons, consciemment ou non, parfois depuis très longtemps, phantasmes sur nous-même, notre existence et notre intellect.

Cette frustration multiple, parfois pénible, n’est pas toujours clairement exprimée par le sujet. S’il est quelque peu émotif, susceptible ou peu enclin à l’analyse, il ne supportera pas d’être le moindrement cadré : il n’hésitera pas à dénoncer la censure ou l’oppression. « Vous m’empêchez de parler », « Je n’ai pas terminé… », protestera-t-il, alors que de longs silences inutilisés, inoccupés par le discours, ponctuent périodiquement le dialogue, symptomatiques de cette même parole qui a du mal à se trouver. Ou encore : « Vous voulez me faire dire ce que vous voulez », alors qu’à chaque question le sujet peut répondre ce qui lui convient, au seul risque d’engendrer de nouvelles questions. Questions embarrassantes, en particulier si sa réponse n’est pas cohérente avec la question. Certes, un certain nombre de questions sont fermées, déterminées, afin d’obliger l’interlocuteur à s’engager, à clarifier, exigence qui sera perçue comme une tentative de manipulation par un esprit inquiet.

Initialement, la frustration s’exprime souvent comme une pure émotion, comme un reproche, comme un ressentiment, toutefois, en se verbalisant, elle permet de devenir un objet pour elle-même ; elle permet au sujet qui l’exprime de prendre conscience de lui-même comme un personnage extérieur. À partir de ce constat, il devient capable de réfléchir, d’analyser son être au travers de la mise à l’épreuve, de mieux comprendre son fonctionnement intellectuel, et il peut alors intervenir sur lui-même, tant sur son être que sur sa pensée. Certes le passage par certains moments à tonalité psychologique est difficilement évitable, sans toutefois s’appesantir, car il s’agit de passer rapidement à l’étape cognitive subséquente, au moyen de la perspective critique, en tentant de définir une problématique et des enjeux.

Notre hypothèse de travail consiste précisément à identifier certains éléments de la subjectivité, bribes que l’on pourrait nommer opinions, opinions intellectuelles et opinions émotionnelles, afin d’en prendre le contrepied et de faire l’expérience d’une pensée « autre ». Sans cela, comment apprendre à sortir volontairement et consciemment du conditionnement et de la prédétermination ? Comment émerger du pathologique et du pur ressenti ? D’ailleurs il peut arriver que le sujet n’ait pas en lui la capacité d’accomplir ce travail ou même la possibilité de l’envisager, par manque de distanciation, par manque d’autonomie, par insécurité ou à cause d’une forte angoisse quelconque, auquel cas nous ne pourrons peut-être pas travailler avec lui. Tout comme la pratique d’un sport exige des dispositions physiques minimales, la pratique philosophique, avec ses difficultés et ses exigences, nécessite des dispositions psychologiques minimales, en deçà desquelles nous ne pourrons pas travailler.

L’exercice doit se pratiquer dans un minimum de sérénité, avec les diverses pré-conditions nécessaires à cette sérénité. Une trop grande fragilité ou susceptibilité empêcherait le processus de s’effectuer. De la manière dont notre travail se définit, la causalité d’un manque en ce domaine n’est pas de notre ressort, mais celui d’un psychologue ou d’un psychiatre. En se cantonnant à notre fonction, nous ne saurions aller aux racines du problème, nous ne pourrions que constater et en tirer des conséquences. Si le sujet ne nous paraît pas à même de pratiquer l’exercice bien qu’il ressente pourtant le besoin de réfléchir sur lui-même, nous l’inciterons à se diriger plutôt vers des consultations de type psychologique, ou à la rigueur d’autres types de pratiques philosophiques, plus « coulantes ». Pour conclure, en ce qui nous concerne, tant qu’il demeure limité, le passage psychologique n’a aucune raison d’être évité, la subjectivité ne devant pas jouer le rôle d’un épouvantail à moineaux, même si une certaine démarche philosophique, plutôt académique, envisage cette réalité individuelle comme une obstruction au philosopher. Le philosophe formel et frileux craint qu’en se frottant à elle, la distanciation nécessaire à l’activité philosophique ne soit ainsi perdue, alors que nous prenons l’option de la faire émerger. Car cette subjectivité parle tout autant, l’être s’y révèle, quand bien même de manière moins consciente et raisonnable.

La parole comme prétexte

Un des aspects de notre pratique qui pose problème au sujet, est le rapport à la parole que nous tentons d’installer. En effet, d’une part nous lui demandons de sacraliser la parole, puisque nous nous permettons de peser attentivement, ensemble, le moindre terme utilisé, puisque nous nous autorisons à creuser de l’intérieur, ensemble, les expressions utilisées et les arguments avancés, au point de les rendre parfois méconnaissables pour leur auteur, ce qui l’amènera de temps à autre à crier au scandale en voyant sa parole ainsi manipulée. Et d’autre part nous lui demandons de désacraliser la parole, puisque l’ensemble de cet exercice n’est composé que de mots, peu importe la sincérité ou la vérité de ce qu’il avance : il s’agit simplement de jouer avec les idées, sans pour autant adhérer nécessairement à ce qui est dit. Seule nous intéressent la cohérence, les échos que se renvoient les paroles entre elles, la silhouette mentale qui se dégage lentement et imperceptiblement. Nous demandons simultanément au sujet de jouer à un simple jeu, ce qui implique une distanciation par rapport à ce qui est conçu comme le réel, et en même temps nous lui demandons de jouer aux mots avec le plus grand sérieux, avec la plus grande application, avec plus d’effort qu’il ne met généralement à construire son discours et à l’analyser.

La vérité avance ici masquée. Elle n’est plus vérité d’intention, elle n’est plus sincérité et conviction, elle est exigence de pensée. Cette exigence qui oblige le sujet à faire des choix, à assumer les contradictions mises à jour en travaillant le fouillis de la parole, à observer ce qui se passe, quitte à effectuer de radicaux renversements de fronts, quitte à se déplacer brutalement, quitte à refuser de voir et de trancher, quitte à se taire devant les multiples fêlures qui laissent envisager les plus graves abîmes, les fractures du soi, la béance de l’être. Nulle autre qualité n’est ici nécessaire chez l’interrogateur et peu à peu chez le sujet, sinon celle d’un policier, d’un détective qui traque les moindres défaillances de la parole et du comportement, qui demande de rendre compte de chaque acte, de chaque lieu et de chaque instant.

Certes nous pouvons nous tromper dans l’infléchissement donné à la discussion, ce qui reste la prérogative de l’interrogateur, le pouvoir indéniable qu’il détient et doit assumer, incluant son absence incontestable de neutralité totale en dépit des efforts qu’il déploie en ce sens. Certes le sujet peut aussi « se fourvoyer » dans l’analyse et les idées qu’il avance, influencées par les questions qu’il subit, mu aveuglément par les convictions qu’il souhaite défendre, guidé par des partis pris pour lesquels il a déjà opté et sur lesquels il serait peut-être bien incapable de délibérer : « surinterprétations », « mésinterprétations » ou « sous-interprétations » font florès. Peu importe ces erreurs, apparentes erreurs ou prétendues erreurs. Ce qui compte pour le sujet est de rester en alerte, d’observer, d’analyser et de prendre conscience ; son mode de réaction, son traitement du problème, sa manière de réagir, ses idées qui émergent, son rapport à lui-même et à l’exercice, tout doit devenir ici prétexte à l’analyse et à la conceptualisation. Autrement dit, se tromper n’a plus ici tellement de sens. Il s’agit surtout de jouer le jeu, de pratiquer la gymnastique, de mettre en œuvre la pensée. Seuls comptent voir et ne pas voir, la conscience et l’inconscience. Il n’y a plus de bonnes et de mauvaises réponses, mais il y a « voir les réponses », et s’il y a tromperie, c’est uniquement dans le manque de fidélité de la parole à elle-même, non plus dans le rapport à quelque vérité distante et préinscrite sur fond de ciel étoilé ou dans quelque bas-fond subconscient. Néanmoins, cette fidélité est une vérité sans doute plus terrible que l’autre, plus implacable : il n’est plus de désobéissance possible, avec toute la légitimité de cette désobéissance. Il ne peut y avoir qu’aveuglement.

Douleur et péridurale

Le sujet devient rapidement conscient des enjeux de l’affaire. Une sorte de panique peut rapidement s’installer. Pour cette raison, il est important d’installer divers types de « péridurale » pour l’accouchement en cours. Premièrement, le plus important, le plus difficile et le plus délicat reste l’indispensable doigté de l’interrogateur, qui doit être apte à déterminer quand il est approprié d’appuyer sur une interrogation et quand il est temps de passer, de « glisser », quand il est temps de dire ou de proposer plutôt que d’interroger, quand il est temps d’alterner entre l’âpre et le généreux. Un jugement pas toujours facile à émettre, car nous nous laissons si facilement emporter par le feu de l’action, par nos envies propres, celles d’aller jusqu’au bout, celles d’arriver en un lieu déterminé, celles liées à la fatigue, celles liées au désespoir, et bien d’autres inclinations personnelles.

Deuxièmement, l’humour, le rire, liés à la dimension ludique de l’exercice. Ils induisent une sorte de « lâcher prise » qui permet à l’individu de se libérer de lui-même, d’échapper à son drame existentiel et d’observer sans douleur le dérisoire de certaines positions auxquelles il s’accroche parfois avec une touche de ridicule, quand ce n’est pas dans la plus flagrante contradiction avec lui-même. Le rire libère des tensions qui sans cela pourraient inhiber complètement le sujet dans cette pratique très corrosive.

Troisièmement, le dédoublement, qui permet au sujet de sortir de lui-même, de se considérer comme une tierce personne. Lorsque l’analyse de son propre discours traverse un moment périlleux, lorsque le jugement bute sur des enjeux trop lourds à porter, il est utile et intéressant de transposer le cas étudié sur une tierce personne, en invitant le sujet à visualiser un film, à imaginer une fiction, à entendre son histoire sous la forme d’une fable. « Supposons que vous lisiez une histoire où l’on raconte que… », « Supposez que vous rencontrez quelqu’un, et que tout ce que vous savez à son sujet est que… ». Ce simple effet de narration permet au sujet d’oublier ou de relativiser ses intentions, ses désirs, ses volontés, ses illusions et désillusions, pour ne plus traiter que la parole, telle qu’elle surgit au cours de la discussion, la laissant effectuer ses propres révélations sans la gommer en permanence par de pesants soupçons ou de patentes accusations d’insuffisance et de trahison.

Quatrièmement, la conceptualisation, l’abstraction. En universalisant ce qui tend à être perçu exclusivement comme un dilemme ou un enjeu purement personnel, en le problématisant, en le dialectisant, la douleur s’atténue au fur et à mesure que l’activité intellectuelle se met en branle. L’activité philosophique elle-même est une sophrologie, une « consolation », telle que l’envisageaient les Anciens comme Boèce, Sénèque, Epicure, Montaigne, ou plus récemment Sartre, Foucault et Wittgenstein, un baume qui nous permet de mieux envisager la souffrance intrinsèquement liée à l’existence humaine, la nôtre en particulier.

Exercices

Établir des liens

Quelques exercices supplémentaires s’avèrent très utiles au processus de réflexion. Par exemple l’exercice du lien. Il permet de sortir le discours de son côté « flux de conscience » qui fonctionne purement par libres associations en abandonnant à l’obscurité de l’inconscient les articulations et jointures de la pensée. Le lien est un concept d’autant plus fondamental qu’il touche profondément à l’être, puisqu’il en relie les différentes facettes, les différents registres. « Lien substantiel », nous dit Leibniz. « Quel est le lien entre ce que vous dites ici et ce que vous dites là ? ». Mises à part les contradictions qui seront mises en évidence par cette interrogation, le seront aussi les ruptures et les sauts qui signalent des nœuds, des points aveugles, dont l’articulation consciente permet au travers du discours de travailler de près l’esprit du sujet. Cet exercice est une des formes de la démarche « anagogique », permettant de remonter à l’unité, de cerner l’ancrage, de mettre à jour le point d’émergence de la pensée du sujet, quitte à critiquer par la suite cette unité, quitte à modifier cet ancrage. Il permet d’établir une sorte de carte conceptuelle définissant un schéma de pensée.

Vrai discours

Autre exercice : celui du « vrai discours ». Il se pratique lorsqu’une contradiction a été décelée, dans la mesure où le sujet accepte le qualificatif de contradictoire comme attribut de sa pensée, ce qui n’est pas toujours le cas : certains sujets refusent de l’envisager et nient par principe la simple possibilité d’une contradiction dans leur parole. En demandant lequel est le vrai discours – même si aux instants généralement décalés où ils sont prononcés ils le sont avec autant de sincérité l’un que l’autre -, on invite le sujet à justifier deux positions différentes qui sont les siennes, à évaluer leur valeur respective, à comparer leurs mérites relatifs, à délibérer afin de finalement trancher en faveur de la primauté d’une des deux perspectives, décision qui l’amènera à prendre conscience de son propre fonctionnement, de la fracture qui l’anime. Il n’est pas absolument indispensable de trancher, mais il est conseillé d’encourager le sujet à s’y risquer, car il est bien rare sinon presque impossible de rencontrer une réelle absence de préférence entre deux visions distinctes, avec les conséquences épistémologiques qui en dérivent. Les notions de « complémentarité » ou de « simple différence » auxquelles fait fréquemment appel le langage courant, bien qu’elles détiennent leur part de vérité, servent souvent à gommer les enjeux réels, quelque peu conflictuels et tragiques, de toute pensée singulière. Le sujet pourra aussi tenter d’expliquer le pourquoi du discours qui n’est pas le « vrai ». Souvent il correspondra aux attentes, morales ou intellectuelles, qu’il croit percevoir dans la société, ou encore à un désir propre qu’il considère illégitime ; discours en ce sens très révélateur d’une perception du monde et d’un rapport à l’autorité ou à la raison.

Le singulier

Autre exercice, celui du « singulier». Lorsque l’on demande au sujet de donner des raisons, des explications ou des exemples à propos de tel ou tel de ses propos, on lui demandera d’assumer l’ordre dans lequel il les a énumérés. D’examiner surtout le premier élément de la liste, que l’on mettra en rapport avec les éléments subséquents. En utilisant l’idée que l’élément premier est le plus évident, le plus clair, le plus sûr et donc le plus important à son esprit, on lui demandera d’assumer ce choix de la première idée, généralement inconscient. Souvent le sujet se rebellera à cet exercice, refusant d’assumer le choix en question, reniant ce rejeton enfanté malgré lui. En acceptant d’assumer cet exercice, il devra rendre compte – qu’il y adhère de manière explicite, implicite ou pas du tout – des présupposés contenus par tel ou tel choix. Au pire, comme pour la plupart des exercices de la consultation, cela l’habituera à décoder toute proposition avancée pour en saisir le contenu épistémologique et entrevoir les concepts véhiculés, quand bien même il se désolidariserait de l’idée.

On peut aussi demander au sujet de dresser en un premier temps une liste indéterminée d’idées, d’exemples ou d’interprétations, sorte de brainstorming, puis de choisir ensuite une seule de ces entités, de s’engager sur une seule hypothèse, préférable, plus significative ou plus appropriée. Cela exige de lui de différencier, de classer, de hiérarchiser, etc. Car on observe comment dans la pensée les « listes » ou multiplicités permettent de couvrir tous les angles afin de se protéger, mêlant étrangement divers registres ou catégories, une confusion au travers de laquelle le sujet s’autorise à ne pas penser, à ne pas se connaître lui-même. De là l’importance de lui demander d’établir une axiologie.

Universel et singulier

Globalement, que demandons-nous au sujet qui désire s’interroger, à celui qui souhaite philosopher à partir et à propos de son existence et se pensée ? Il doit apprendre à lire, à se lire, c’est-à-dire apprendre à transposer ses pensées et apprendre à se transposer lui-même à travers lui-même ; dédoublement et aliénation qui nécessitent la perte de soi par un passage à l’infini, par un saut dans le pur possible. Frotter la singularité de son discours personnel à l’universalité de sa propre raison. La difficulté de cet exercice est qu’il s’agira toujours de gommer quelque chose, d’oublier, d’aveugler momentanément le corps ou l’esprit, la raison ou la volonté, le désir ou la morale, l’orgueil ou l’inertie. Pour ce faire, il faut que se taise le discours annexe, le discours de circonstance, le discours de remplissage ou d’apparence : soit la parole assume sa charge, ses implications ou son contenu, soit elle doit apprendre à se taire. Une parole qui n’est pas prête à assumer son être propre, dans toute son ampleur, une parole qui n’est pas désireuse de prendre conscience d’elle-même, n’a plus lieu de se présenter à la lumière, en ce jeu où seul le conscient a le droit de cité, théoriquement et tentativement du moins. Evidemment, certains ne désireront pas jouer le jeu, considéré trop pénible, la parole étant ici trop chargée d’enjeux.

En obligeant le sujet à sélectionner son discours, en lui renvoyant par l’outil de la reformulation l’image qu’il déploie, il s’agira d’installer une procédure où la parole sera la plus révélatrice possible ; c’est ce qui se passe à travers le processus d’universalisation de l’idée particulière. Certes il est possible et parfois utile d’emprunter des chemins déjà tracés, par exemple en citant des auteurs, mais il est de règle alors d’en assumer la teneur comme si elle était exclusivement nôtre. Bien que les auteurs puissent servir à légitimer une position craintive ou à banaliser une position douloureuse. D’ailleurs, que tentons-nous de faire, sinon de retrouver en chaque discours singulier, aussi malhabile soit-il, les grandes problématiques, estampillées et codifiées par d’illustres prédécesseurs ? Comment s’articulent chez chacun, tour à tour, absolu et relatif, monisme et dualisme, corps et âme, analytique et poétique, fini et infini, etc. Au risque du sentiment de trahison, car on peut difficilement supporter de voir sa parole ainsi traitée, même par nous-même. Un sentiment de douleur et de dépossession, comme celui qui verrait son corps être opéré quand bien même toute douleur physique y aurait été annihilée. Parfois, pressentant les conséquences d’une interrogation, le sujet tentera par tous les moyens d’éviter de répondre. Si l’interrogateur persévère par des voies détournées, une sorte de réponse finira sans doute par émerger, mais uniquement au moment où l’enjeu aura disparu derrière l’horizon, tant et si bien que le sujet, rassuré par cette disparition, ne saura plus établir de lien avec la problématique initiale. Si l’interrogateur récapitule les étapes afin de rétablir le fil d’Ariane de la discussion, le sujet pourra alors accepter ou ne pas accepter de voir, selon les cas. Un moment crucial, bien que le refus de voir puisse parfois n’être que verbal : le chemin ne pourra pas ne pas avoir tracé quelque empreinte dans l’esprit du sujet. Par un mécanisme de pure défense, ce dernier essaiera parfois de rendre verbalement tout travail impossible de clarification ou d’explication. Mais il n’en sera pas moins affecté lors de ses réflexions ultérieures.

Accepter la pathologie

En guise de conclusion sur les difficultés de la consultation philosophique, disons que la principale épreuve réside en l’acceptation de l’idée de pathologie, prise au sens philosophique, voire d’établir un diagnostic cognitif et émotionnel, d’examiner le fonctionnement et les obstacles de la rationalité. En effet, toute posture existentielle singulière, choix qui s’effectue plus ou moins consciemment au fil des ans, fait pour de nombreuses raisons l’impasse sur un certain nombre de schémas et d’idées. Affirmer, s’affirmer, c’est nier quelque chose, toute existence étant une sorte de négation de l’être, des pans entiers du possible sont ainsi engloutis dans les points aveugles de la pensée.

Dans leur extrême généralité, ces pathologies ne sont pas en nombre infinies, les catégories en sont assez définies, bien que leurs articulations spécifiques varient énormément. Mais pour celui qui les subit, il est difficile de concevoir que les idées sur lesquelles il axe son existence soient réduites aux simples conséquences, quasi prévisibles, d’une faiblesse ou absence chronique dans sa capacité de réflexion et de délibération. Pourtant, le « penser par soi-même » que prônent bon nombre de philosophes n’est-il pas un art qui se travaille et s’acquiert, plutôt qu’un talent inné, donné, qui n’aurait plus à revenir sur lui-même ? Il s’agit simplement d’accepter que l’existence humaine constitue en soi un problème, grevé de dysfonctionnements qui en constituent pourtant la substance et la dynamique.

L’art du questionnement

1. Le rôle du maître

Si l’on devait résumer le rôle du professeur de philosophie par une fonction unique, nous dirions que c’est d’initier l’élève à l’art du questionnement, acte fondateur et genèse historique du philosopher. La philosophie est un processus de réflexion, un traitement de la pensée, avant d’être une culture, qui n’en est que le produit, la matière ou le moyen. (Bien que l’on puisse tout aussi allègrement affirmer le contraire, en inversant la fin et le moyen). Comme pour tout art, ce processus résulte d’une attitude, il se fonde sur elle. Or dans l’absolu, comme le suspecte Platon, une attitude ne peut s’enseigner, ce qui nous mènerait à affirmer que l’on ne peut pas enseigner la philosophie. En même temps, cette attitude peut se découvrir, on peut en prendre conscience, on peut la nourrir ; ainsi affirmera-t-on de la même manière que la démarche philosophique peut s’enseigner. Le terme « attitude » dérive de la même origine latine que « aptitude », de agere qui signifie « agir » : la disposition et la capacité sont intimement reliées l’une à l’autre, ainsi qu’à l’agir, dont elles sont toutes deux des conditions. La fibre philosophique doit donc être supposée présente chez l’élève, pour prétendre enseigner la philosophie, de même que le sentiment esthétique pour enseigner la peinture ou la musique. Ici, la tabula rasa aristotélicienne s’avère réductrice, qui présuppose de remplir un vide avec des connaissances, ce que prône la conception de la philosophie comme transmission, une conception largement répandue dans l’institution. Les présupposés de la maïeutique socratique sont autres : seule opère l’étincelle divine qui se niche au cœur de chaque être humain, qu’il s’agit d’aviver ou de raviver.

Mais on peut aussi partir du principe que la philosophie est avant tout une somme de connaissances, si on assume cette vision encyclopédique et ses conséquences. De même, demandons-nous si la philosophie est une pratique codifiée, datée historiquement, connotée géographiquement, ou bien si elle appartient par nature à l’esprit humain, dans toute sa généralité. Le problème se repose de la même manière quant à son origine. En même temps, pouvons-nous honnêtement, sans sourciller, prétendre à être sans père ni mère, croire procéder de la génération spontanée ? Petits êtres naïfs qui ne connaîtraient que le chant des oiseaux et les fraises des bois, mais seraient créatifs et conceptuels. Pourquoi renier ce que nos ancêtres nous ont légué ou imposé ? N’ont-ils pas tenté de nous apprendre à questionner ? À moins que pour cette raison précise ils ne méritent d’être relégués aux oubliettes.

2. Nature et culture

Nous voilà donc obligés d’avouer les présupposés à partir desquels nous fonctionnons, lorsque nous résumons la philosophie à l’art du questionnement. La philosophie est pour nous inhérente à l’homme, mais les uns et les autres auront, selon les circonstances, développé plus ou moins cette faculté naturelle. Des outils auront été produits au cours de l’histoire, que nous avons hérités, mais pas plus que les progrès techniques ne font de l’homme un artiste, les concepts philosophiques établis ne font de l’homme un philosophe. Ainsi, l’art du questionnement, qui fait siens les legs de l’histoire, un art qui n’aurait aucune raison d’ignorer les travaux des prédécesseurs, favorise l’émergence du philosopher. Car si nous avons dénoncé la tentation encyclopédique et livresque de la philosophie, il nous faut aussi mettre en garde contre l’autre forme de tabula rasa : celle qui prétend faire l’économie de l’histoire pour favoriser, dit-elle, l’émergence d’une pensée authentique et personnelle. Entre ces deux écueils, il nous paraît nécessaire de tracer un chemin, afin de guider nos propres pas, afin d’encourager chaque maître à ne négliger ni les capacités de l’élève, ni l’héritage des anciens. Car s’il nous a paru par moments nécessaire de condamner le bachotage philosophique et les grands discours abstraits et pontifiants, il nous paraît tout aussi urgent de condamner le discours du philosopher sans philosophie, qui tend à glorifier la pensée singulière ou collective, sous le prétexte qu’elle est de chair et d’os, réelle et bien vivante, et ne doit rien à personne.

Proposons le paradoxe suivant : l’art philosophique, ou art du questionnement, est l’art de ne rien savoir, ou l’art de vouloir savoir. Une question qui énonce un discours n’est pas une question. Plus le discours énonce, moins il questionne. Combien d’enseignants prétendent poser une question à leurs élèves, par des questions tellement travaillées, tellement chargées, tellement lourdes, qu’ils assomment l’élève, qui ne peut que répondre oui, du bout des lèvres, par politesse, ou parce qu’il est impressionné par l’érudition ainsi déployée, ou encore parce qu’il n’a rien compris à la soi-disant question. Le premier critère d’une bonne question est de ne rien vouloir démontrer ou enseigner directement : il lui faut être consciente de sa propre ignorance, y croire, l’afficher, chercher par tous les moyens à échapper au savoir dont elle émane. Flèche qui se doit d’élaguer au maximum son empennage pour réellement percuter. Plus elle s’affine, plus sa portée est grande, plus elle pénètre sa cible.

Pour pratiquer cet art, tout interlocuteur est bon : l’esprit souffle où il veut, quand il veut, comme il veut, le tout est d’écouter et de savoir entendre. C’est pour cette dernière raison que notre artiste ne peut être un ignorant, mais seulement pratiquer l’art de l’ignorance, afin d’affiner son ouïe. Il sait se dédoubler, se mettre en abyme, s’abstraire de lui-même, ce que ne sait pas faire son élève, qui d’ailleurs croit savoir même s’il ne sait rien, même lorsqu’il ne sait pas. Il croit savoir ce qu’il sait, alors que le pédagogue philosophe sait que lui-même ignore ce qu’il sait. Déjà parce qu’il ne connaît jamais suffisamment ce qu’il sait, dont il ignore toujours l’ensemble des implications et conséquences, parce qu’il n’en perçoit pas toutes les contradictions. D’autre part, parce qu’il sait que ce qu’il sait est faux, parce que partial, partiel et vague. Cette opacité ne l’inquiète guère, car il sait que la parole absolue, totalement transparente à elle-même, n’existe pas, ou ne saurait être articulée. Mais en même temps, cela l’oblige à écouter, à accorder un véritable statut à cette multiplicité indéfinie que constitue l’humanité, à toujours tout espérer de tout un chacun.

Pourtant, si notre philosophe ne connaît rien, il doit savoir reconnaître, et en ce redoublement de la connaissance sur elle-même se niche toute la différence. On ne peut questionner si on ne reconnaît rien, si on ne sait pas chercher et reconnaître. Les questions seront gauches, maladroites, dépourvues de vigueur, décentrées, générales, voire hors propos, et elles ne sauront réellement entendre ce qui leur est répondu. Pour savoir reconnaître, il faut être armé, les yeux et les oreilles aguerris. Celui qui n’a jamais ouvert les yeux, celui qui n’a pas appris, n’est pas aux aguets, ne peut être aux aguets. Car c’est en apprenant que l’on apprend à apprendre. Pour être aux aguets dans les bois, il faut apprécier les différents bruissements dans le feuillage, les divers chants d’oiseaux, les variétés de champignons comestibles ou non. Sinon, nous ne verrons rien, nous n’entendrons rien, rien que des bruits, des couleurs, des formes, de manière indistincte. Nous ne chercherons pas à savoir si nous ne reconnaissons pas les formes.  

3. Questions types

Notre enseignant de philosophie a donc une double fonction : enseigner simultanément le savoir et l’ignorance, ou le savoir et le non-savoir, pour ceux que ce terme d’ignorance inquiète. Mais si certains enseignants se concentrent sur le savoir, d’autres se spécialisent dans le non-savoir. Tous deux pensent enseigner, et tous deux enseignent sans doute, mais enseignent-ils à philosopher ? Et philosophent-ils ? Dans l’absolu, peu importe, et continuons notre chemin. Voyons en quoi consiste le questionnement, et voyons en cela quel est le rôle du maître de philosophie. Prenons donc quelques questions types, récurrentes à travers l’histoire de la philosophie. Récurrentes sans doute parce qu’elles sont de la plus grande urgence, de la plus grande banalité et de la plus grande efficacité. Mais faut-il encore y être sensible.

De quoi est-il question ?

Comme nous l’avons déjà énoncé, la condition première de l’action est l’attitude, cousine de l’aptitude. Il s’agit donc, comme pour un sport, comme pour un chant, de se mettre dans une bonne position, dans une bonne disposition, à la fois pour permettre de philosopher mais aussi pour travailler ce qui en est le fondement. Or en cette première étape, indispensable, certains élèves manifesteront de lourds handicaps, que l’on ne saurait ignorer, ou passer outre comme si de rien n’était. Pour philosopher, il est nécessaire de poser la pensée. Si cette attitude doit être provoquée par le maître, c’est qu’elle n’est pas naturelle. En effet, en général règne dans l’esprit de l’homme, enfant ou adulte, un certain brouhaha, dont la manifestation extérieure et verbale n’est que le pâle reflet. Pour poser la pensée, il s’agit en premier de demander un silence, ou de l’exiger, selon le degré de « violence » que cela implique envers le naturel du groupe. Ensuite demande est faite de contempler une idée, de réfléchir sur une question, de méditer sur un texte, de réfléchir sans exprimer quoi que ce soit. « De quoi est-il question ? », se demande-t-on. Enfin, en un troisième temps d’exprimer une idée à soi, par oral ou par écrit. En sachant que si c’est oralement, il s’agit de demander la parole et d’attendre son tour. Et dès que quelqu’un parle, il n’y a aucune raison que quelqu’un d’autre garde son bras levé. Un quatrième temps, qui est un retour en arrière, peut être une demande de vérification, de la part d’un auteur ou des auditeurs, quant à la pertinence des propos tenus. Sont-ils clairs ? Correspondent-ils à la consigne ? Répondent-ils à la question ? Il ne s’agit pas ici d’entrer dans des problèmes d’accord ou de désaccord, mais uniquement d’examiner si sur le plan formel les propos sont adéquats, afin de vérifier si la pensée est au rendez-vous. L’exigence est celle d’identifier précisément un contenu.

Exemples de questions posées afin de clarifier la situation : « La réponse répond-elle à la question posée ou à une autre question ? » ; « À ton avis, ta réponse est-elle claire pour tes auditeurs ?  » ; « Ce qui a été exprimé satisfait-il les consignes indiquées ? » ; « As-tu répondu à la question ou donné un exemple ? ». Les problèmes posés ici sont ceux du rapport de sens, de la cohérence, de la nature et de la clarté des propos tenus. Ils demandent d’identifier ce qui se passe, d’en vérifier la nature et la teneur. Ce retour sur sa propre pensée, l’analyse que l’on en fait, constitue l’entrée première dans le philosopher.

Pourquoi ?

La question seconde, fondement de la pensée, est le « pourquoi ? ». Demander « Pourquoi ? », c’est poser le problème de la finalité d’une idée, de sa légitimité, de son origine, de ses preuves, de sa rationalité, etc. On peut l’utiliser sous toutes ses formes, sans besoin de spécification, et les élèves ont bien compris cela, qui l’utilisent comme un système : « Pourquoi tu dis ça ? ». Question très indifférenciée, elle demande tout, et de ce fait ne demande rien. Mais elle est utile car elle initie les élèves, en particulier les plus jeunes, à cette dimension de l’au-delà ou de l’en deçà des propos tenus. Rien ne vient de rien. Le pourquoi implique la genèse, la causalité, le motif, la motivation, et travailler cette dimension nous habitue à justifier automatiquement nos propos, à les argumenter, afin d’en saisir la teneur plus profonde. Elle nous fait prendre conscience de notre pensée et de notre être, pour lesquels toute idée particulière n’est jamais que le pâle reflet, ou une aspérité, à partir de laquelle nous pouvons pratiquer l’escalade de l’esprit et de l’être.

Exemple ou idée ?

La tendance première de l’enfant comme souvent de l’adulte, est de s’exprimer par un exemple, par une narration, par du concret : « C’est comme quand », « Par exemple… », « Des fois, il y en a qui… ». Platon décrit ce processus naturel de l’esprit, qui tend à partir d’un cas pour passer à plusieurs cas, puis enfin accéder à l’idée générale. Demander à l’enfant quelle est l’idée sous-jacente à son exemple, lui demander si le cas est particulier ou non, c’est lui demander d’articuler le processus de généralisation de son intuition, en le formalisant, c’est lui demander de passer au stade de l’abstraction. Une idée n’est pas un exemple, bien qu’ils se contiennent et se soutiennent l’un l’autre. De la même manière, certaines généralités toutes faites représentent aussi un court-circuit de la pensée, un concept sans intuition nous dirait Kant. Pas d’intuition sans concept, pas de concept sans intuition, nous enjoint-il.

Même ou autre ?

Penser philosophiquement, c’est penser le lien. Tout est lié dans la pensée humaine, tout est distinct. Dialectique du même et de l’autre à laquelle nous invite Platon. Tout ce qui est autre est même, tout ce qui est même est autre : pas de rapport possible sans communauté et distinction. Mais tout repose ensuite dans l’articulation ou l’explicitation de ce rapport, dans la proportionnalité de communauté et de différence, cadré par un contexte. Rien ne saurait faire l’économie de ce jugement, toujours questionnable et révisable. Car pour qu’une réflexion réelle ait lieu il s’agit de ne pas ressasser indéfiniment, à moins de ressasser consciemment. Pas question non plus de répéter, sans être conscient de répéter. Quel est le rapport entre une idée et celle qui la précède ? Pour construire, pour dialoguer, les idées se doivent d’être conscientes les unes des autres, de se prendre en charge les unes les autres. Le contenu est-il à peu près identique ? Quelle est la nature de la différence, celle de la contradiction ? Que dit ce que je vais dire ou ce que je viens de dire, à ce qui a déjà été dit ? Sur quels concepts reposent les enjeux ou les similarités. Voilà les questions qui doivent accompagner toute nouvelle formulation d’idée. Questions qui ne peuvent être traitée que par rapport à un contexte spécifique. Avec deux écueils possibles. Soit des distinctions sont toujours possibles, le piège de la nuance à l’infini. Soit tout est relié, uni, à commencer par la contraire avec son contraire, par une sorte de pulsion fusionnelle.

Essentiel ou accidentel ?

Puissante distinction proposée par Aristote. Penser, c’est passer au crible ce qui nous vient à l’esprit, de préférence déjà avant de le dire. Sans cela, on s’exprime, certes, on dit ce qui nous passe par la tête, mais l’on ne pense pas, ou alors dans un sens très vaste et flou. Il s’agit avant tout de discriminer ce qui nous vient à l’esprit, selon le degré de prééminence, d’importance, d’efficacité, de beauté, de vérité, etc. Demander si une idée est essentielle ou accidentelle, c’est inviter à poser une axiologie, ou à l’expliciter, car toute pensée opère à partir d’une hiérarchie et une classification de priorités, aussi inconsciente ou indicible soit-elle. L’essentiel, c’est aussi l’invariant, ce qui fait qu’une entité, chose, idée ou être, détient telle ou telle qualité, non pas de manière accessoire, mais fondamentale, qui relève de l’essence. Une chose reste-t-elle ce qu’elle est sans ce prédicat, ou devient-elle autre chose ? Les fruits poussent dans les arbres, mais un fruit peut-il ne pas pousser dans un arbre ? Telle qualité ou prédicat accordé à une entité est-il vraiment indispensable ? Est-il valable aussi pour une entité radicalement différente ? Autant de questions qui portent à réfléchir sur la nature des choses, des idées et des êtres, sur leurs définitions, leurs différences et leurs valeurs respectives.

Quel est le problème ?

Une fois posée une idée, on peut s’interroger sur son degré d’universalité. Pour cela, il s’agit de penser l’exception, une exception qui a droit de cité car elle peut à la fois infirmer et confirmer la règle. Elle l’infirme car elle lui ôte son degré d’absolu, elle la confirme car elle en détermine les limites. Ce traitement caractérise la démarche scientifique, d’après Popper, selon lequel la faillibilité d’une proposition installe la scientificité et protège du schéma religieux, qui se fonde sur d’incontestables propositions. Tout ce qui relève de la raison est discutable : la parole absolue relève de l’acte de foi. Connaître les limites de la généralité revient à en saisir la réalité profonde, et surtout à ne pas craindre l’objection, à la désirer. Alors, pour toute idée proposée, demandons-nous d’emblée où est la faille, en posant comme postulat de départ qu’elle existe nécessairement et doit être identifiée. De plus, l’émergence de toute singularité nous permettra d’accéder à un autre degré d’universalité, à de nouvelles hypothèses.

4. Donner l’exemple

Au début, le maître monopolise quelque peu la fonction de questionnement, afin de montrer l’exemple, afin de donner le la, pour inspirer la rigueur, mais promptement, il invite les élèves à entreprendre cette tâche. Peu à peu les élèves s’initient, certains rapidement, d’autres plus lentement. Le maître a pour rôle d’être l’étranger, à l’instar de celui mis en scène par Platon dans ses dialogues tardifs, qui a pour unique patronyme l’Étranger. L’étranger est celui qui ne prend rien pour acquis, celui qui n’accepte aucune habitude, celui qui ne connaît pas le pacte et ne le reconnaît pas. L’élève s’habitue ainsi à devenir étranger à lui-même, étranger au groupe, à ne pas rechercher la fusion protectrice, une reconnaissance ou un accord quelconque. Il n’est pas là pour rassurer, ni les autres ni lui-même, il laisse cela au psychologue ou aux parents. Il est là pour inquiéter, pour provoquer cette inquiétude qui est inhérente à la pensée, substance vive de la pensée, comme le dit Leibniz.

Or pour induire le philosopher, il s’agit de philosopher. L’enseignant qui souhaite faire philosopher ses élèves ne peut prétendre sur ce plan à une quelconque extra territorialité, exempte d’exigence et de réflexion. Il doit donc philosopher, et devenir lui aussi l’étranger. S’il ne s’habitue pas à aimer, désirer et produire ce qui ne lui appartient pas, comme pourrait-il engendrer le philosopher dans sa classe ? Aussi comprendrait-on difficilement qu’il ne cherche pas un minimum ce qu’ont pu dire nos célèbres trépassés. Certes leurs discours ne sont pas toujours faciles à lire ou à comprendre, et ils ne sont pas tous passionnants. D’autant plus que l’on peut tous avoir des sujets de prédilection. Mais si l’ignorance devient une posture, en quête de justification, qui prétendrait à un philosopher spontané, prête à s’émerveiller devant la parole infantile ou adolescente comme succédané de la pensée, alors l’imposture n’est pas loin. Sapere aude ! S’écrie l’enseignant comme Kant à ses élèves, sans mettre en pratique cet impératif. Ose savoir ! dit-il, mais ses actes le trahiront. Quelle énergie véhicule-t-il, s’il se contente de laisser s’égrener des paroles sans suite ou vaguement associatives ? De temps à autre, certes, quelque coup de génie, par quelque mystérieux hasard, mais aucune maîtrise n’émerge, la conscience n’est guère sollicitée. S’il ne s’installe aucune rigueur dans le traitement de la pensée, l’enseignant oppose nécessairement la pensée des élèves à la connaissance inculquée en classe, en mathématiques par exemple, où il s’agit de rendre compte du résultat par un processus. Il aura donc créé un agréable lieu d’échanges, utile peut-être, mais sans permettre à chacun d’accéder à l’universalité de son propos. Car seule la démarche est validante, de ce qui sans cela reste une opinion. Or une démarche ne peut relever du hasard. La démarche démystifie, elle libère dans la mesure où l’esprit délibère en toute connaissance de cause. Et pour délibérer, si l’esprit humain ne sera jamais réductible à des processus définis, tout comme en mathématiques, il est des processus qu’il vaut mieux connaître. Pourquoi ne pas profiter du passé ? S’il est amusant de tenter de recréer une mathématique, il est au moins aussi amusant de le faire en s’appuyant sur ce qui a déjà été fait.

On peut réfléchir indéfiniment sur les procédures à mettre en place, sur leurs subtilités et leurs complexités, sur les multiples règles de la discussion, sur les dimensions psychologiques et affectives de l’affaire, même si le philosopher reste avant tout un art du questionnement, qui comme tout art se sert de techniques et de connaissances qui conditionnent l’émergence de la créativité et du génie. Attitude et aptitudes certes sont les conditions de l’agir. Mais pourquoi faire fi de ce qui est, de ce qui est donné ?  

Si l’on aime les problèmes, plus rien ne nous étranger. C’est alors que l’on devient l’étranger, car l’habitude n’aime pas les problèmes, elle apprécie avant tout les certitudes et les évidences. Aimer les problèmes, pour leur apport de vérité, pour leur beauté, pour leur mise en abyme de l’être, pour leur dimension aporétique, c’est aimer la difficulté, l’étrangeté, la question. En cela, il s’agit d’une éducation des émotions : dépasser l’urgence de l’expression, la rigidité de l’opinion, l’effroi du problème, afin de permettre à l’esprit de ne plus se complaire dans l’immédiateté, d’interroger le sujet à partir de ce qui émerge du monde, et non à partir de rien, de règles arbitraires et figées, ou de quelque grille de lecture académique.

Qui es-tu ? nous demande Socrate. Existes-tu ? nous demande Nagarjuna. Sais-tu ce que tu dis ? nous demande Pascal. D’où tires-tu cette évidence ? nous demande Descartes. Comment peux-tu le savoir ? nous demande Kant. Peux-tu penser le contraire ? nous demande Hegel. Quelles conditions matérielles te font parler ainsi ? nous demande Marx. Qui parle lorsque tu parles ? nous demande Nietzsche. Quel désir t’anime ? nous demande Freud. Qui veux-tu être ? nous demande Sartre. Pourquoi ne pas se laisser interpeller ? Et à qui prétendons-nous parler lorsque nous ne voulons pas entendre ces questions ? À moins que nous préférions discuter uniquement entre nous.

Les fondements théoriques d’une pratique philosophique

Le concept de pratique est en général étranger au philosophe d’aujourd’hui, presque exclusivement un théoricien. Le mot même parfois le dérange. En tant que professeur, son enseignement porte principalement sur un certain nombre de textes écrits, dont il doit transmettre la connaissance et la compréhension à ses élèves. Son principal centre d’intérêt sera l’histoire des idées. Une faible minorité d’enseignants s’engagera de surcroît dans la spéculation philosophique, faisant œuvre théorique plus moins originale. Dans ce contexte, de manière récente, quelque peu en rupture avec la tradition, de nouvelles pratiques émergent, qui s’intitulent pratiques philosophiques, consultations philosophiques, philosophie pour enfants ou autres, pratiques qui se voient contestées vigoureusement ou ignorées par l’institution philosophique. Cette situation pose les deux questions suivantes, que nous traiterons dans cet ordre. La philosophie est-elle seulement un discours ou peut-elle avoir une pratique distincte ? Qu’est-ce qui dès lors constitue une démarche philosophique ?

La matérialité comme altérité

Une pratique peut être définie comme une activité qui confronte une théorie donnée à une matérialité, c’est-à-dire à une altérité. Ainsi en va-t-il du physicien ou du chimiste qui par des expériences spécifiques vérifie ses théories sur la matière. Avançons l’hypothèse que la matière est de manière générale ce qui offre une résistance à nos volontés et à nos actions. Ainsi la matérialité la plus évidente du philosopher est premièrement la totalité du monde, incluant l’existence humaine, à travers les multiples intuitions et représentations que nous en avons. Un monde que nous connaissons sous la forme du mythe (mythos), narration des événements quotidiens, faits divers, schémas concrets, ou sous la forme d’explications culturelles, scientifiques et techniques éparses (logos), schémas abstraits. Deuxièmement, la matérialité est pour chacun d’entre nous « l’autre », notre semblable, avec qui nous pouvons entrer en dialogue et en confrontation, un « nous », ou « moi élargi ». Troisièmement, la matérialité est la cohérence, la consistance, l’unité présupposée de notre discours ou de notre pensée, dont les failles et l’incomplétude nous obligent à nous confronter à des ordres plus élevés et plus complets d’architecture mentale, à une unité anhypothétique, ce qui peut se nommer transcendance.

Avec ces principes en tête, inspirés par Platon, il devient possible de concevoir une pratique qui consiste en des exercices mettant à l’œuvre la pensée individuelle, dans des situations de groupe ou singulières, peu importe le lieu. Le fonctionnement de base, à travers une dynamique dialogique, consiste d’abord à identifier les présupposés à partir desquels fonctionne notre propre pensée, ensuite à en effectuer une analyse critique, puis à formuler des concepts afin d’exprimer l’idée globale ainsi enrichie par la tension des contraires, et pouvoir à volonté en modifier les paradigmes initiaux. Dans ce processus, chacun cherche à devenir conscient de sa propre appréhension du monde et de lui-même, à délibérer sur les possibilités d’autres schémas de pensée, et à s’engager sur un chemin anagogique où il dépassera sa propre opinion, transgression qui est au cœur du philosopher, comme travail sur soi. Dans cette pratique, la connaissance des auteurs classiques est utile, mais ne constitue pas un pré-requis absolu. Quels que soient les outils utilisés, le défi principal reste l’activité constitutive de l’esprit singulier. Ainsi, totalité, singularité et transcendance constituent la « matière » de la pratique philosophique, facettes diverses de la confrontation à l’être.

L’altérité comme mythos et logos

Comment vérifier des idées données sur tous les petits mythos de la vie quotidienne, sur les morceaux plus ou moins éclatés de logos qui constituent notre pensée ? Le problème avec la philosophie, comparée à d’autres types de spéculation, est que le sujet pensant ne mesure pas réellement sa propre efficience sur une véritable altérité, mais sur lui-même. Bien que l’on puisse objecter que le physicien, le chimiste, ou encore plus le mathématicien, sont simplement enclins à camoufler leur subjectivité, déguisée en constatation objective. Mais admettons que ce problème de la subjectivité s’aggrave dans la pratique philosophique, puisque l’idée particulière que le sujet doit mettre à l’épreuve en la confrontant à ses mythos et logos personnels, est elle-même nourrie de ces mythos et logos personnels, ou engendrés par eux. De plus, comme pour la science « dure » qui parfois change la réalité, soit en agissant sur elle à travers des hypothèses innovantes et efficaces, soit en transformant simplement la perception, la « nouvelle » idée particulière du philosophe peut altérer le mythos ou le logos qui occupe son esprit. Le problème posé par ces deux processus, est qu’il existe une tendance naturelle de l’esprit humain à se déformer afin de réconcilier une idée spécifique avec le contexte général dans laquelle elle intervient, soit en minimisant cette idée spécifique, soit en minimisant l’ensemble du mythos et du logos établis, soit encore en créant une barrière entre eux pour éviter le conflit. Cette dernière option est la plus commune, car elle permet d’éviter, en apparence, le travail de la confrontation ; phénomène qui explique le côté « marqueterie mal jointe » de l’esprit humain, selon l’expression de Montaigne. Autant de phénomènes qui éludent la tension constitutive de l’esprit singulier.

Heureusement, ou malheureusement, la douleur provoquée par l’absence de cohérence ou d’harmonie de l’esprit – similaire à la douleur provoquée par la maladie qui exprime les dissonances du corps – nous oblige à travailler cette dissension, ou à porter une armure pour nous protéger, pour oublier le problème afin de minimiser ou occulter le désagrément. Cet oubli a toute l’efficacité d’un analgésique, mais aussi les inconvénients d’une drogue. La maladie est encore là, se renforçant puisque nous ne la traitons pas. Il s’agit donc de se réconcilier avec l’idée de problème, véritable problème s’il en est un.

L’altérité comme « l’autre »

Passons au second type d’altérité : « l’autre » sous la forme d’un autre esprit singulier. Dans le dialogue, ce dernier a un premier avantage sur nous : il est le spectateur de notre pensée, plutôt que l’acteur que nous sommes ; les ruptures et divergences de notre propre système ne lui causent pas a priori de douleur. Contrairement à nous, il ne souffre pas de nos incohérences, en tout cas pas de manière directe, sauf à travers une sorte d’empathie. Pour cette raison, il est mieux placé que nous pour identifier les conflits et contradictions qui nous minent. Bien qu’il ne soit pas non plus un pur esprit : ses réponses et analyses seront affectées par ses propres bogues et virus, par ses propres insuffisances, sa propre subjectivité. En dépit de cela, étant moins impliqué que nous dans notre affaire, il pourra poser un œil plus distant sur notre processus de pensée, avantage certain pour nous examiner de manière critique et non défensive, bien que l’on doive se garder d’attribuer une quelconque toute-puissance à cette situation ; toute perspective particulière souffrant nécessairement de faiblesses et d’aveuglements. Ce peut être par manque de compréhension de la pensée de l’autre que nous sommes, ou bien par crainte de cet autre, ou encore à cause de la complaisance induite par le manque d’intérêt pour l’autre, et même l’empathie s’avère ici dangereuse, qui menace d’engluer deux êtres l’un dans l’autre. Quoi qu’il en soit, nous ne pourrons que bénéficier de son étrangeté.

L’altérité comme unité

La troisième forme d’altérité est l’unité du discours, l’unité du raisonnement, sa transparence, sa vérité, sa concordance à soi-même. Nous postulons ici la présence d’un « anhypothétique », selon Platon, l’affirmation d’une hypothèse aussi incontournable qu’inexprimable, unité transcendante et intérieure dont nous ignorons totalement la nature propre, bien que sa présence s’impose à travers ses effets sur nos sens et notre compréhension. Vérité intime du discours. L’unité ne nous apparaît pas en tant que telle, comme une entité évidente, mais à travers une simple intuition, désireuse de cohérence et de logique. Point de fuite niché au sein d’une multiplicité d’apparences, qui cependant guide notre pensée et reste une source permanente d’expériences cruciales, pour notre esprit et celui des autres, sauvant nos esprits de l’abîme obscur et chaotique, de la multiplicité indéfinie et du tohu-bohu, pénible chaos qui trop souvent caractérise les processus de pensée, les nôtres et ceux de nos semblables. Les opinions, les associations de pensées, les simples impressions et sentiments, chacun d’entre eux régnant sur son petit monde immédiat, rapidement oubliés lorsqu’ils traversent les frontières étroites d’espace et de temps qui les attachent à un territoire microscopique. Pauvres et pathétiques éphémères qui, aussi réels soient-ils, tentent de se maintenir, faibles et impuissants, dans le brouhaha de processus mentaux déconnectés, essayant en vain d’être entendus, tandis que l’écho reste silencieux et désespérément muet. À moins de résonner sur fond de cette mystérieuse, généreuse et substantielle unité, toute idée particulière sera condamnée à une fin prématurée et soudaine, révélant à toute conscience le vide de son existence. Le seul problème, ici, est précisément que cette conscience est tragiquement absente, ou silencieuse, car sa présence, liée à l’unité en question, aurait déjà radicalement transformé la mise en scène. L’unité de notre discours est dont ce mur intérieur, à la fois rempart, appui, butée, dont nous ignorons toujours la nature essentielle. Elle est l’autre en nous, l’autre qui d’une certaine manière est en nous plus que nous-même : le sujet transcendantal, mauvaise conscience du sujet empirique que nous sommes au quotidien.

Qu’est-ce que philosopher ?

En résumé, l’activité pratique philosophique implique de confronter la théorie à l’altérité, une vision à une autre, la multiplicité à l’unité. Elle implique la pensée sous le mode du dédoublement, sous le mode du dialogue, avec soi, avec l’autre, avec le monde, avec la vérité. Nous avons défini ici trois modes à cette confrontation : les représentations que nous avons du monde, sous forme narrative ou conceptuelle, « l’autre » comme celui avec qui je peux m’engager dans le dialogue, l’unité de pensée, comme logique, dialectique ou cohérence du discours. Dès lors, qu’est-ce que la philosophie, lorsque cruellement et arbitrairement nous lui enlevons son costume pompeux, frivole et décoratif ? Que reste-t-il une fois que nous l’avons déshabillée de son soi autoritaire, gonflé et trop sérieux ? Autrement dit, au-delà du contenu culturel et spécifique qui en est l’apparence, généreuse et parfois trompeuse – si tant est que nous pouvons faire l’économie de cette apparence – que reste-t-il à la philosophie ?
En guise de réponse, nous proposerons la formulation suivante, définie de manière assez lapidaire, qui pourra paraître comme une paraphrase triste et appauvrie de Hegel, dans le but de se concentrer uniquement sur l’opérativité de la philosophie en tant que productrice de concepts, plutôt que sur sa complexité. Nous définirons l’activité philosophique comme une activité constitutive du soi déterminée par trois opérations : l’identification, la critique et la conceptualisation. Si nous acceptons ces trois termes, au moins temporairement, le temps d’en éprouver la solidité, voyons ce que ce processus philosophique signifie, et comment il implique et nécessite l’altérité, pour se constituer en pratique.

Identifier

Comment le moi que je suis peut-il devenir conscient de lui-même, à moins de se voir confronté à l’autre ? Moi et l’autre, mien et tien, se définissent mutuellement. Je dois connaître la poire pour connaître la pomme, cette poire qui se définit comme une non-pomme, cette poire qui définit donc la pomme. De là l’utilité de nommer, afin de distinguer. Nom propre qui singularise, nom commun qui universalise. Pour identifier, il faut postuler et connaître la différence, postuler et distinguer la communauté. Dialectique du même et de l’autre : tout est même et autre qu’autre chose. Rien ne se pense ni n’existe sans un rapport à l’autre. Identifier c’est donc établir, analyser, interpréter, distinguer, justifier, approfondir.

Critiquer

Tout objet de pensée, nécessairement engoncé dans des choix et des partis pris, est de droit assujetti à une activité de critique. Sous la forme du soupçon, de la négation, de l’interrogation ou de la comparaison, diverses formes d’un travail de problématique. Mais pour soumettre mon idée à une telle activité, je dois devenir autre que moi-même. Cette aliénation ou contorsion du sujet pensant en montre la difficulté initiale, qui en un second temps peut d’ailleurs devenir une nouvelle nature. Pour identifier, je pense l’autre, pour critiquer, je pense à travers l’autre, je pense comme l’autre ; que cet autre soit le voisin, le monde ou l’unité. Ce n’est plus simplement l’objet qui change, mais aussi le sujet. Le dédoublement est plus radical encore, il devient réflexif. Ce qui n’implique pas de « tomber » dans l’autre. Il est nécessaire de maintenir la tension de cette dualité, par exemple à travers la formulation d’un enjeu, d’une tension. Et tout en tentant de penser l’impensable, je dois garder à l’esprit mon incapacité fondamentale de m’échapper véritablement de moi-même.

Conceptualiser

Si identifier signifie penser l’autre à partir de moi, si critiquer signifie me penser à partir de l’autre, conceptualiser signifie penser dans la simultanéité de moi et de l’autre. Néanmoins, cette perspective éminemment dialectique doit se méfier d’elle-même, car aussi toute-puissante se veuille-t-elle, elle est également et nécessairement cantonnée à des prémisses spécifiques et des définitions particulières. Tout concept entend des présupposés. Un concept doit donc contenir en lui-même l’énonciation d’une problématique, problématique dont il devient à la fois l’outil et la manifestation. Il traite un problème donné sous un angle nouveau. En ce sens, il est ce qui permet d’interroger, de critiquer et de distinguer, ce qui permet d’éclairer et de construire la pensée. Et si le concept apparaît ici comme l’étape finale du processus de problématisation, affirmons tout de même qu’il inaugure le discours plutôt qu’il ne le termine. Ainsi le concept de « conscience » répond à la question « Un savoir peut-il se savoir lui-même ? », et à partir de ce « nommer », il devient la possibilité de l’émergence d’un nouveau discours, d’une nouvelle intuition. Par exemple l’idée que la conscience échappe nécessairement à elle-même, ce reste que d’aucuns nomment l’inconscient.

Tous philosophes ?

Identifier ce qui est nôtre. Se rendre capable d’une analyse critique de cette identité. Dégager de nouveaux concepts afin de prendre en charge la tension contradictoire qui émerge de la critique. De manière assez abrupte, qu’il reste à développer en d’autres lieux, disons que ces trois outils nous permettront de confronter l’altérité qui constitue la matière philosophique, matière sans laquelle il ne serait pas possible de parler de pratique philosophique. Une pratique qui consiste à s’engager dans un dialogue avec tout ce qui est, avec tout ce qui apparaît. À partir de cette matrice, il n’est de catégorie d’êtres humains qui ne puisse tenter à différents degrés de philosopher, de s’engager dans une pratique philosophique.

En guise d’écho à notre thèse, nous convoquerons Kant, pour qui l’entendement spéculatif, cette capacité de juger qui nous permet d’examiner les conditions de possibilités de la raison réfléchissante, obéit à des règles qui relèvent du sens commun théorique. Les trois maximes qui la régulent sont, d’une part penser par soi-même, d’autre part penser à la place d’autrui, par exemple à partir des antinomies qui structurent les oppositions de la pensée, enfin être en accord avec soi-même. C’est ainsi que nous rattachons notre jugement à la raison humaine tout entière, échappant ainsi à l’illusion résultant de conditions subjectives et particulières pouvant aisément être tenues pour objectives, une illusion qui exercerait une influence néfaste sur le jugement. On peut entrevoir dans cette perspective une transposition directe à notre conception de la pratique philosophique.