Después del conocimiento y de las actitudes, el tercer sentido de filosofar, o la tercera modalidad de su definición, sería su operatividad. Para abordarla bajo ese ángulo utilizaremos un término sacado de la pedagogía: las competencias, que implican una habilidad ya que formulan a la vez las exigencias y los criterios del saber hacer. Es decir que la filosofía es así concebida como un arte, como una técnica constituida a través de un procedimiento o un conjunto de procedimientos, o también como un tratamiento al que sometemos a las ideas. Ese tratamiento en sí mismo nos interesa más que las ideas particulares. Se trata pues de un formalismo filosófico, no en tanto que contenido, es decir en tanto que conceptos establecidos, sino en tanto que andadura.
El primer aspecto de esa andadura consiste en profundizar en el pensamiento, en profundizar en las ideas. Bien entendido, partimos del principio de que en el espíritu de toda persona hallamos ideas, existe siempre un mínimo de conocimientos que llamaremos opiniones. Aunque esas opiniones pueden, como seañala Platón, pertenecer a la “recta” opinión, también llamada opinión “verdadera”, o bien a la opinión común. La primera se distingue de la segunda por el trabajo ya realizado y en ese sentido es más fiable, aunque esto no cambia nada fundamental en el proceso que falta por cumplir; ya que en este pensador, la verdad es ante todo una exigencia, una tensión, una llamada, una potencia que trasciende toda idea particular y que, en ese sentido, no podría ser jamás tal idea o tal otra, ni siquiera un sistema de pensamiento, ni tampoco un proceso o una actitud, aunque estas dos últimas concepciones se acercan cualitativamente mucho al concepto de verdad. La verdad no sería sino una dinámica, no siendo importante el punto desde donde se parte sino la exigencia que uno se impone. Así pues profundizar se convierte en la expectación permanente de un deseo de ir más allá. Esta perspectiva resulta de la ignorancia adquirida, de ese saber que sabemos ignorar, de esa conciencia que nos hace decir que no sabemos lo que decimos. Desde este momento, todo propósito que escuchemos, de nuestra boca o de la de otros, toda proposición que nos hagamos a nosotros mismos, reclamará ser profundizada, es decir excavada, amplificada, puesta de relieve, dramatizada, puesta al día, etc. Pero veamos de manera precisa y concreta lo que significa ese profundizar, examinemos las distintas maneras de operar, que no son infinitas en número y que parece útil circunscribir y delimitar. Lo indeterminado, y su apariencia infinita, tienden a deslumbrar el pensamiento que cree que sus operaciones pertenecen, o deberían pertenecer, a la genialidad, única potencia humana capaz de acceder a tal nivel de operatividad, potencia quasi divina única capaz de penetrar un territorio altamente reservado. Delimitar, es establecer bases técnicas, procedimientos conocidos, repetibles y relativamente seguros y por eso reconfortantes y útiles. Cuando todo es posible, curiosamente todo se hace imposible; por una especie de efecto espejo en el que el espíritu se ahoga en el abismo que él mismo ha engendrado: esa creación de un espacio sin referencias ni constreañimientos que ciertamente procura un sentimiento de libertad pero que termina por inquietarle hasta la parálisis.
Explicar
Profundizar, es en parte explicar. Explicar es salir del pliegue, hacer visible lo que estaba replegado –replegado en sí mismo, se entiende- ya que ese repliegue convierte a la realidad o al ente en cuestión en inaudible e invisible a la mirada exterior, incluso a la propia mirada que lo conlleva. El encuentro con el otro sería la ocasión privilegiada para hacer visible lo invisible. Porque el otro, el semejante, que hace de espejo, si asume y hace su papel adecuadamente, decretará esa opacidad, seañalará esa opacidad, llamará nuestra atención sobre ella, consiguiendo que superemos ese sentimiento de hábito y de confort personal que tiende a cegarnos. “¡No comprendo lo que dices!” afirma quien no teme nuestra inercia y nuestras reticencias. En ese momento podemos reiterar la claridad y la evidencia de nuestra expresión, o bien hacernos cargo, en diversos grados, del sentimiento de imposibilidad que se nos hace manifiesto cuando avanzamos alguna nueva propuesta cuya función sería aclarar lo que hasta ese momento había quedado en la sombra. Cabe el rechazo a dar una explicación, por razones pedagógicas o existenciales, con pleno conocimiento de causa, o bien por algún déficit psíquico o intelectual: por incapacidad de ir más allá o por el resorte de algún mecanismo defensivo. Con todo, precisemos que lo implícito no debe ser considerado únicamente como un defecto o una falta: tiene también sus propias razones de ser. Si desde el punto de vista conceptual, o en la perspectiva comunicacional, la critica de lo implícito, en particular la falta de claridad que lo acompaaña, puede considerarse legítima, veamos de todos modos en qué una explicación no es a veces ni legítima ni deseada. Primero, invoquemos los límites y los posibles abusos de la ideología de la “transparencia”, visión cientificista que pretendería hacer todo visible a todo el mundo, sea una totalidad singular o universal. Esto nos parece a la vez no deseable e imposible: aquello del discurso y del ser que queda a la sombra es necesario e inevitable, aunque el intento de transparencia no deja de ser saludable. Como siempre pasa con el conocimiento, la paradoja es de rigor: si el conocimiento es un poder cuyo deseo, constitutivo del ser, no puede ser más legítimo, la tentación de la omnipotencia que le acompaaña inevitablemente transforma la mínima parcela de ese poder en abuso de poder, ya que ese poder se vuelve sobre sí mismo, y el espíritu que lo genera, para aniquilar la dinámica que lo ha engendrado. A guisa de conclusión: ciertamente explicar, e intentar explicar, pero teniendo en mente el lado fáctico de la explicación, que tendrá a menudo mas de repetición o racionalización a posteriori que de aclaración real. El trabajo sobre la problematización intentará en ese sentido mostrar la importancia de la perspectiva crítica y de la puesta en cuestión para darse cuenta realmente de la verdad de una expresión.
De momento, evoquemos la objeción pedagógica que haríamos a los intentos de explicación, en particular los del profesor hacia el alumno, que implica también los del orador hacia el oyente. Nuestra tradición occidental privilegia en general el pleno más que el vacío, la ausencia y la ignorancia conllevan más bien connotaciones negativas, la presencia y lo pleno tranquilizan: procuran un sentimiento de plenitud mientras que la ausencia es causa de carencia y dolor. De este modo el profesor se siente obligado a decir todo, tanto porque se siente obligado a “hacer todo” como porque se supone que “lo sabe todo”. Contrariamente a la perspectiva oriental, en la que el vacío es también una realidad, incluso la fuente, la realidad fundadora, la matriz. Tendríamos al maestro contentándose con lanzar al alumno una simple frase que este último meditaría, analizaría, ya que es a él a quien corresponde darle sentido. Esa inversión de la responsabilidad impide el principio de “darlo mascado” de la que está tan tentada nuestra tradición occidental, principio por el cual el autor de una idea se siente obligado a facilitar un libro de instrucciones, incluso de rendir cuentas. Para ir hasta el final de nuestra crítica de la explicación, contemplemos también otra posibilidad: la contemplación de la idea, la idea tomada como la articulación de una proposición o de una sucesión de proposiciones. Distingamos momentáneamente la idea inicial de la explicación que de ella podríamos dar. Puede ser interesante insistir en el hiato entre estos dos momentos, por razones diferentes. La primera es la de considerar que una idea tiene una forma en sí misma, una vida propia, una especificidad morfológica, sintáctica y semántica. Y si esa especificidad va de suyo en poesía, nos parece que puede ser igual en filosofía. Es, sin duda, una de las razones por la cual puede ser interesante conocer o recordar en su versión inicial, en su texto, incluso en su lengua original una formulación dada. Este esteticismo filosófico, a pesar de los abusos a que pudiera dar lugar, tiene su sentido en la singularidad del lenguaje individual. Irónicamente también por esta razón se podría justificar el hecho de que cada oyente o lector de un texto reformula a su manera una proposición leída o escuchada, con el fin de apropiarse de la idea en cuestión. Sea como sea, ese momento de contemplación de una idea, como ocurre con una pintura o una pieza musical, en la que observamos y aquello se deja penetrar antes de analizar, de juzgar o de reaccionar, es un puro momento de receptividad, de disponibilidad, que asegura recibir al máximo la palabra expresada. La segunda razón que damos a este hiato, es que toda interpretación, toda explicación es como toda traducción, una traición puesto que transforma necesariamente: transpone, apuntala, diluye. Una traición de debemos aceptar, ya que debemos ser capaces de hacer el duelo del original, ya sea por la palabra del otro como por la propia. Una palabra viva es una palabra traicionada: su puesta en funcionamiento y su operatividad son obligatoriamente actos reductores y limitados, aunque su despliegue en la alteridad, acto de alienación y de desnaturalización, no puedan ser más naturales y necesarios. En cualquier caso se trata de ser consciente del papel que juega esa transposición, en particular cuando pasamos de lo concreto al abstracto, de la idea al ejemplo. Ciertamente, rechazar una interpretación con el pretexto de que es interpretación incitaría a un formalismo y a una rigidez excesiva, pero igualmente constituye una medida de higiene intelectual, que indica el respeto por la palabra única y singular, tener un momento de vacilación antes de encajar una expresión original en un contexto particular que no le pertenezca propiamente. Esto invita a problematizar el sentido, a no atenerse a una lectura única, aunque sea el propio autor el que nos invite a ese entendimiento particular de su expresión, a una exégesis de su propio texto. Tomemos un ejemplo del interés de la contemplación. A menudo en las discusiones una persona se lanza a una brusca o vasta respuesta a continuación de haber enunciado una cuestión o una proposición. Pero se hace muy rápidamente evidente para el oyente, y a veces para la persona misma, que el propósito inicial ha sido abandonado. Embargado por sus propias ideas o emociones, el orador olvida de donde viene, no sabe mantener el espíritu fijado en ese punto, polo establecido en su espíritu como una estrella fija, que como problema específico habría que tratar. Conservar una idea en la cabeza es una forma de obligación, ligada a la memoria y a la concentración, independientemente de toda otra idea que nos viniera a continuación. Calcado de un cierto modo del principio del canto coral, o la improvisación de jazz, el desafío consiste por un lado en pensarse a sí mismo y a la vez atender a lo que pasa en el exterior. Ser capaz de pensar simultáneamente lo originario y lo subsecuente, el dentro y el afuera, lo dado y la progresión, el centro y la periferia, una idea y su explicación. Nos parece que esta sea la doble perspectiva a la que el espíritu se debe aplicar, a partir de la cual debe operar, como condición de un pensamiento real: aquel que tiene en cuenta la alteridad, el que conoce la realidad como un principio de exterioridad que nos protege de nosotros mismos, ese pretil (en francés pretil es “garde-fou”, literalmente guarda-loco) interior que hay que intentar no olvidar jamás. Explicar es transponer en otros términos, en otros lugares, es desarrollar lo que es simple, acercar lo lejano, es colocar en un contexto, es ofrecer ejemplos y analizarlos, es transformar el lugar, las palabras y las circunstancias. Es estudiar la reverberación de un rayo de luz cuando se refleja en lo que él no es. Y por esta razón podemos hablar de profundizar, puesto que se trata de desplazar, de agrandar, de multiplicar, de amplificar y de alargar. Explicar es desarrollar, es contemplar las consecuencias de una expresión, es establecer analogías que nos permiten ver como la forma de nuestra expresión puede, bajo otros cielos inesperados, reencontrar su realidad. Explicar es aclarar y complicar, es enfrentarse a operaciones diversas y contradictorias que nos permitan ver mejor o comprender mejor y construir el pensamiento a riesgo de desviarle. De este modo, profundizar es también transgredir los límites de un propósito inicial. Y poco importa que esos límites sean queridos o no, que sean temporales o no. Hay momentos para todo. Como Descartes nos seañala, sepamos recortar y tomar una idea únicamente por lo que ella es, por lo que ofrece, sin preocuparse de la multiplicidad de conexiones posibles y actuales. Pero también podríamos desplegar al infinito la virtualidad del sentido inicial.
Argumentar
Argumentar es otra de las formas importantes que adopta el trabajo de profundización del pensamiento. Argumentar, es tomar posición, haber tomado posición, puesto que se trata de justificar, de probar, de levantar acta de las razones de ser de una idea o de una tesis. Aunque esta toma de posición fuera momentánea y artificial, es aceptación o endoso, puesto que se trata de rendir cuenta de la existencia o de la veracidad de una idea dada. Justificar, es hacer que una proposición sea justa, hacer justicia con una proposición que sin eso no tendría derecho a ese estatus, que sin ello podría ser considera injustificada, incluso injusta. La cuestión es ahora saber si el hecho de argumentar permite necesariamente profundizar. En cierto modo diremos que si, puesto que intentando consolidar una tesis ante un auditorio, real o imaginario, serán traídas a colación otras ideas, que a través del esfuerzo hecho para convencer permitirán apuntalar la idea inicial. No obstante la naturaleza de la argumentación puede variar enormemente. Los argumentos pueden apelar al pathos de los oyentes, a sus sentimientos, pueden referirse a autoridades, fácticas o abusivas, utilizar formas, giros y figuras retóricas destinadas únicamente a obtener el asentimiento del interlocutor, a debilitar sus resistencias mas que a hacerle reflexionar, remitiéndole a trivialidades o a lugares comunes, pleiteando más que ahondando, tantos procedimientos que aplanan el discurso mas que hacerlo profundo, que adormecen el espíritu del oyente más que le ponen a reflexionar. Cuanto más grande sea el auditorio al que se dirige el intento de argumentación, más éste universaliza su propósito, distanciándose así de un público prevenido y previsible, y menor será el riesgo de caer en la trampa de la búsqueda del asentimiento que la proximidad alienta. Si el argumento está dirigido a la razón humana en su generalidad (suponiendo que esto sea posible y siendo en cualquier caso un ideal regulador que es útil conservar en mente) será mas atento y mas crítico con su propio contenido. Pero como lo demuestran la publicidad, la propaganda política y el proselitismo religioso, es posible dirigirse a todos y sin embargo argumentar de manera abusiva, intentando manipular por conseguir un cliente, un militante o un adepto, reduciéndolo a ser objeto de un deseo o de una voluntad. Y no olvidemos, como ya hemos dicho, que un argumento emana de una posición subjetiva, que intenta autojustificarse o criticar una posición adversa, lo que viene a ser lo mismo. Contrariamente al proceso analítico o lógico, que pretende examinar objetivamente el contenido o las consecuencias de una locución, el argumento está envuelto en una matriz vectorial que le orienta y le dirige. Por otro lado la argumentación es más bien susceptible de operar en el dominio de lo contingente, de lo probable, precisamente cuando la lógica o el análisis han dejado de operar: la argumentación no compete a la necesidad, no le compete a la lógica, decía Aristóteles, sino a la dialéctica, lo que para él sería menos fiable. Finalmente sería una especie de mal menor, pero un mal menor que nos es indispensable, dado que la realidad no se nos presenta bajo la forma de un sistema lógico, y que nuestro conocimiento del mundo constituye un conjunto dispar y a menudo contradictorio. Así que la argumentación permite profundizar puesto que da razón de una idea, puesto que considera las consecuencias, puesto que establece paralelismos y analogías, puesto que convoca ejemplos, puesto que analiza y puesto que establece vínculos, pero no profundiza en la medida en que no problematiza, en la medida en que no se distancia de sí misma y en la medida en que no entra en una relación de crítica consigo misma. De todos modos si bien la argumentación supone un momento que se inscribe en el proceso más amplio del pensamiento jugará un papel, limitado pero constitutivo y esencial, en su elaboración. El pensamiento se comprometerá en su propia actividad pero no en una en que la suerte ya está echada o los cartas estuvieran marcadas, sino en la de un pensamiento capaz de contemplar su propia negatividad, su propia nada. Toda la dificultad reside en la paradoja del espíritu que una vez lanzado podría por un lado nutrir su propio límite, fortaleciendo un ego que puede terminar por creerse invencible, y a la vez examinar esos límites, permitiendo superarlos o liberarse de ellos. Ahondar es a la vez establecer fundamentos pero también adentrarse con riesgo de hundirse. Ya que si el argumento consolida, también condiciona: determina el sentido, lo ancla, lo fija y pretende además con ello demostrar la veracidad de la proposición. Pero argumentar es también probar, por una demostración que muestra la necesidad de una proposición, estableciendo un haz de pruebas que prueba su probabilidad, proponiendo un razonamiento al absurdo que nos lleve a concluir la imposibilidad de lo contrario, poniendo al día presupuestos, cosa que agudiza y facilita nuestro juicio y legitima un poco mas nuestra íntima convicción. Y si argumentar no prueba la veracidad de un decir, permite al menos apuntalar el contenido. El procedimiento hipotético deductivo que nos invita a pensar “si esto, entonces lo otro” se nutre de esos encadenamientos que por si solos constituyen la trama de nuestro pensamiento, la matriz de nuestras ideas. Ciertamente el acto de argumentar no supone prueba siempre, no prueba necesariamente, pero el simple intento de convocar ideas que se esconden detrás de ideas confiere una legitimidad aañadida a la producción de nuestro pensamiento, un grado suplementario de verdad o de verosimilitud, poniendo al día la génesis de la idea. Todo consiste en no creer que se avanza siempre, no perder de vista la fragilidad de nuestro ser y de sus elaboraciones. Por otro lado, a menudo el argumento toma la forma de una condición, que es la siguiente: “llevo conmigo un paraguas cuando llueve”. El hecho de llevar un paraguas está justificado por la lluvia, pero la lluvia es ocasional, lo que tiene como consecuencia que no está siempre justificado el llevar un paraguas. Todo consiste en saber si llueve o no, de predecir si lloverá o no. El futuro es, por lo demás, una modalidad importante de argumentación “hago esto o lo otro por que si no…” argumentamos invocando las consecuencias consideradas indeseables o la ausencia de consecuencias consideradas deseables. Consistiría en saber si hay realmente relación de necesidad, únicamente probabilidad o incluso la simple posibilidad. ¿Se trata de un vínculo fuerte o sostenido? Se da un error muy común al sobrevalorar la casi consubstancialidad de la causa y del efecto, del acto y de su consecuencia, subestimando la fragilidad del argumento llevado por la convicción o el deseo de convencer. El argumento ciertamente apuntala, pero remite necesariamente a la fragilidad de un presupuesto y en ese postulado se articula sin duda la diferencia fundamental entre argumento retórico y argumento filosófico: el primero conlleva la adhesión, el segundo establece un área y muestra los límites.
Analizar Analizar, en su sentido más inmediato, ya se trate de química o de filosofía, corresponde a disolver, a pasar de lo complejo a lo simple, a descomponer el todo en sus partes. Para esto, se trata por un lado de poder pensar esas partes como partes, lo que nos plantea el problema del nombre, del concepto, de la etimología, y por otra parte de poder pensar en el ensamblaje de esas partes, a las reglas que lo ordenan, lo que naturalmente asimismo nos lleva a los problemas del lenguaje y a los de la lógica. Analizar consiste principalmente en examinar el contenido de lo que ya tenemos, en interpretar su sentido, sin pretender aañadir nada. En este sentido, nos acercamos a lo que es la explicación, salvo que el análisis es sin duda más restrictivo, puesto que no puede ir a buscar nada fuera de si mismo. Esta prohibición puede ser percibida como molesta, a causa de su carácter relativamente ascético. Examinar palabras sin pretender ir más allá, hacer el duelo del “pasar de largo” tan caro al corazón de los hombres, no es siempre fácil. En particular cuando se trata de examinar nuestras propias palabras, de entender sus limitaciones, de ver la amplitud de lo que niegan no diciendo, sin pretender recurrir al “lo que quería decir” o “querría aañadir”. Puede que resulte un momento molesto contra el que nos topamos llevados por la quizá cruel verdad de nuestras propias palabras. El análisis se da de bruces con el sentimiento de omnipotencia inexorablemente ligado a la palabra. Ésta última conserva siempre sus pretensiones al estatus de verdad, pretende siempre estar en el lado bueno en el plano de la ética, sea cual sea la naturaleza de esa ética. Por eso el análisis aparecerá a menudo como una operación reductora, que obliga a pertrecharse con proposiciones definidas, incluso muy cortas, como una simple frase, para poder examinar el contenido por limitado que sea. Sócrates nos invita incluso a no producir grandes discursos, para poder asir realmente el sentido de la palabra. Y aquellos que le hacen grandes discursos se enfadan con él porque no pueden reconocerse en la carnicería perpetrada contra su discurso; porque a veces se trata de examinar una sola frase, incluso una sola palabra y hacer emerger un sentido muy específico “¡Me haces decir lo que no he dicho!” protestan “¡tienes que tener algo contra mi, para actuar así!” es la conclusión inevitable. Al límite podemos llegar a una sola palabra, un concepto que hay que definir, y del cual hay que verificar su operatividad. En ese sentido la conceptualización es una de las formas límites del proceso de análisis. El análisis es un método estático, como ya hemos seañalado, puesto que no permite avanzar, sino que obliga a quedarte en el sitio para ahondar en un sentido dado. Peor todavía, puede ser un método regresivo, cuando intenta remontar desde los hechos a las causas, o partir de las consecuencias para llegar a los principios. Este proceso sería llevado a cabo bien para intentar probar el buen fundamento de una proposición, y en ese sentido el análisis es asimilable a una demostración, bien para identificar los presupuestos de esta proposición, lo que permite comprenderla mejor, incluso para problematizarla puesto que habremos identificado lo que la condiciona y aquello que hubiera podido modificar su naturaleza. De este modo nos acercamos al trabajo de la argumentación. Pero el análisis, en particular la lógica, se contenta con trabajar lo que es afirmado, se trabaja sobre lo que está contenido en lo que está afirmado, sobre su composición, sin buscar la convocatoria de otras proposiciones. La única excepción se da sobre las reglas de la lógica o reglas de composición que permiten verificar la legitimidad del ensamblaje en cuestión. El conocimiento de esas reglas y el de su transgresión, condiciona el trabajo de la lógica, le da herramientas. Esas reglas formales permiten detectar en qué medida una proposición conlleva otra, es compatible con otra o contiene otra. Estas relaciones son sobre todo relaciones de necesidad, que no podrían tolerar la excepción, y no son relaciones de probabilidad o de contingencia que la argumentación, como principio más ancho y menos riguroso, sí autorizaría. Y si la ventaja del análisis es el rigor y la objetividad, su inconveniente es por un lado su ilusión de objetividad, ya que se puede olvidar fácilmente que el valor de toda proposición lógica está condicionada por el valor de sus premisas, y por otra parte todo sistema lógico está cerrado sobre sí mismo y no permite el aporte de elementos extraaños. El análisis lógico es una evaluación de la coherencia de una expresión, invita al análisis crítico en la medida en que verifica la universalización posible de los encadenamientos utilizados. En él el principio de causalidad está constantemente puesto a prueba, y este es precisamente el interés general de este modo de profundización. Pero tiende a definir, es decir a encerrar, más que a abrir la expresión. En todo caso es muy interesante y útil trabajar de manera intensiva sobre una expresión dada, más que de una manera extensiva y abierta. La exigencia no es la misma, es más áspera pero muy portadora de sentido y formadora del espíritu. A propósito del análisis volvamos sobre un principio que hemos abordado en las actitudes: la crítica, término formulado por Kant para articular una posición intermedia entre el escepticismo y el dogmatismo. Recordemos que la “revolución” kantiana reposa sobre la imposibilidad del conocimiento de acceder a la realidad en sí, para afirmar que sólo tenemos acceso a los fenómenos o apariencias de esta realidad, aunque estos fenómenos no estén desprovistos de realidad. La metodología crítica consiste en analizar los fundamentos del pensamiento y de la acción, a medir su alcance y a evaluar sus límites. Es antes que nada reflexión y autocrítica, puesto que reflexiona sobre ella misma. De todos modos, como ya hemos mencionado, es fuerte la tentación de, bajo pretexto de “cientificidad”, pretender, a pesar de todas las precauciones, un cierto saber último, establecer nuevas certezas. Y si es útil lanzarse a esta práctica, a esta aventura de sistematización es también importante recordar, como lo hace Gödel, que todo sistema no puede conocer su propia verdad sino es a partir de su exterioridad, saliéndose de sí mismo para percibir sus propios límites. Toda totalidad que pretenda contenerse a sí misma sufrirá necesariamente una hipertrofia de su propio ser y forjará sus propias ilusiones. A propósito de esto, hay una última distinción conceptual, proveniente de Hegel, que nos parece útil mencionar, entre crítica interna, que corresponde más al análisis objetivo, y crítica externa que compete más bien a una exterioridad, a otra toma de partido. Si es posible y deseable criticar un pensamiento desde dentro, confrontándolo a sí mismo, queda necesariamente pendiente el análisis a través de postulados que le sean extraaños: la crítica externa. Una no es menos legítima que otra. ¿Porqué aceptar sin pestaañear los presupuestos que nos son impuestos? Esta posición dialéctica, que nos incita a estar a la vez dentro y fuera, nos ofrece una garantía suplementaria de distanciación y de análisis crítico. Posición dialéctica de la cual Nietzsche, fiel a si mismo, se apresurará a denunciar la vanidad, en la medida en que ese redoblamiento del pensamiento sobre sí mismo, sofisticación extrema, anima el desarrollo y las ilusiones de nuestra pequeaña razón, la omnipotencia de nuestro intelecto, mas que dejar emerger y aceptar la gran razón de la vida, único rasero fiable y real. Analizar es intentar asir en un cierto en-sí la composición del ser, con todo lo ilusorio que pudiera resultar ese asimiento, puesto que el pensamiento pretende operar a partir de ahí con una perspectiva desapegada y desencarnada: como la mirada incisiva del Dios. Y si debemos ponernos en guardia contra el abuso y la esterilidad del análisis, también debemos invitar a ese momento de alienación del pensamiento, a esa ascesis que nos invita a aprehender más allá de nosotros mismos la realidad de lo real. Hace falta para eso aprender a reírse de uno mismo, lo que independientemente de toda eficacia o resultado es una práctica que no puede ser más recomendable, iniciándonos a la sobriedad del pensamiento y a la humildad del ser. Saber analizar, es escuchar únicamente lo que dice la palabra, es saber lo que se dice, lo que es dicho. Es aceptar los límites y abandonar lo accidental y lo deseable, es aceptar la finitud y los limites de lo dado. Ciertamente el análisis conoce sus propias trampas: los “¡no tiene nada que ver!” del docto que distingue y se distingue, y los “¡es lo mismo!” del neófito que fusiona y se lo cree, pareja infernal que representa una especie de Charybde y Scylla (*) del pensamiento. Pero fundamentalmente, analizar es aprender a leer, aprender a releer, aprender a releerse. (*) Referencia a la mitología, que significa escapar de un peligro para caer en otro peor.
Sintetizar
El sentido primero de la síntesis se acerca al del análisis. En efecto, puesto que el análisis descompone y estudia la composición del compuesto, prevé de hecho su inverso: el arte de la síntesis, y la lógica se nutre de esta práctica: el arte de componer de manera legítima. La síntesis puede aparecer como una parte del análisis, como un segundo momento: descomponemos para recomponer. Pero si bien la síntesis está condicionada por el análisis y viceversa, puesto que la lógica o estudio de la coherencia o encadenamiento no pertenece menos al análisis que a la síntesis, detenta sin embargo una particularidad con respecto a su contrario. El análisis parte de la deconstrucción y reconstrucción de algo dado, mientras que la síntesis, en lugar de reconstruir, construye, lo que a veces implica destrucción. Su punto de partida no es un compuesto, sino un amasijo de elementos inconexos que necesitan ser ensamblados. Para el análisis el puzzle está montado, pero no para la síntesis, y esta diferencia que podría no ser más que formal contiene retos importantes. La primera consecuencia es que la síntesis es abierta: se plantea el problema de lo que puede combinar con una proposición inicial y cómo puede hacer la combinación. Los elementos de los que habrá que dar cuenta pueden ser de todo tipo, incluso aquellos, aparentemente al menos, radicalmente contradictorios con una proposición dada. Esto hace de la síntesis el momento clave de la dialéctica, después de la tesis y la antítesis, y un proceso totalmente opuesto al análisis. Así lo expone Hegel largamente, erigiendo la dialéctica en fundamento del pensamiento y de lo real. La síntesis, con sus juegos malabares con los contrarios, permite un trabajo de negatividad que conduce a niveles superiores de racionalidad. En efecto, si el análisis limita su objeto a lo que él es, la síntesis permite articular un objeto en una relación que él no es. Un “aquello que no es él” que sin embargo es constitutiva de su ser. El famoso ejemplo de la relación entre la bellota y el roble, citado en La fenomenología del espíritu es un clásico. Pero trataremos esto más adelante en nuestro capítulo sobre la dialéctica. Los dos procesos de base constitutivos de la síntesis, fundadores de la lógica, son la deducción y la inducción. La deducción analítica se contenta con extraer de una proposición dada lo que contiene, la deducción sintética reúne varios elementos para constituir una proposición general. El primer tipo de inferencia produce la multiplicidad a partir de la unidad, el segundo produce la unidad a partir de la multiplicidad. El silogismo constituye uno de los más antiguos, más corrientes y más célebres de inferencia sintética. Consiste principalmente en tomar una proposición general, llamada la mayor, y aañadirle una proposición singular, llamada la menor, y sacar una conclusión. En cuanto a la inducción, se opone a la deducción en la medida en que más que tratar con proposiciones generales, pasa de lo singular, o de un conjunto de hechos, a lo general, intentando elaborar proposiciones susceptibles de hacerse cargo de los hechos evocados que provienen a menudo de la observación. La lógica será considerada por ciertos filósofos como una parte importante de la filosofía, los estoicos por ejemplo, otros la consideran como un simple instrumento, a causa de su faceta reductora o puramente formal. En efecto sus reglas aseguran la coherencia en la expresión más que la veracidad, más que generar las proposiciones las verifica. De todos modos el estallido de la lógica clásica en una multiplicidad de lógicas en el siglo XX ha contribuido de un modo importante a restablecerla como una ciencia de lo “verdadero”, en particular en la filosofía anglosajona para quien la filosofía analítica representa la vía regia y moderna del pensamiento. Más allá del aspecto puramente lógico y formal, que consiste en reunir proposiciones y elaborar los principios que rigen esas uniones, la síntesis es una práctica de la teorización, de la conceptualización, puesto que se trata de reagrupar bajo una idea única y breve aquello que en su inicio tiene que ver con la multiplicidad. De este modo cuando leemos un texto, o escuchamos un autor, intentamos condensar aquello en un enunciado corto o en una simple frase, bajo la forma de un resumen del contenido, o de la intención que lo guía, intención confesada o no, o incluso estableciendo una implicación o una consecuencia central de las palabras expresadas. Aquí el principio de la síntesis consiste en hacer surgir lo esencial de un discurso, o todavía más, aquello que constituye su unidad, su sustancia, su atractivo principal. Esta unidad puede estar ya contenida explícitamente en el discurso, y el que elabora la síntesis podría limitarse a escoger una proposición, conscientemente expresada, que destacaría del texto. O bien podría forjar una proposición que trascendiera el texto, a su juicio, articulando así la realidad primera, realizando una interpretación que podría verse contestada por el autor del texto. Pero aquí todavía el análisis se acerca a la síntesis, puesto que analizar un texto puede también consistir en producir una proposición condensada, aunque siempre hay que esperar que ofrezca más detalle y desarrollo que una síntesis. Por lo mismo el trabajo de conceptualización se acerca al de la síntesis, puesto que se trata de producir un término o una expresión que resuma un pensamiento más amplio del que pretende capturar lo esencial. El hecho de reducir, la reducción, es un aspecto importante de la síntesis. Tradicionalmente, la reducción en la lógica consistía en reducir un inhabitual y complejo conjunto de proposiciones a una forma reconocible, identificable y por ende calificable. La reducción permite unificar el campo de los conocimientos, integrar lo dado bajo leyes comunes y reducidas. Así fue como Husserl y la fenomenología proponían reducir los hechos a esencias, despejándolos de la prodigalidad de sus individualidades concretas, lo que ofrecía la ventaja de reagrupar el conocimiento. El recorrido anagógico nos parece otro tipo de figura interesante de síntesis, y una forma, particularmente radicalizada de este proceso, que encontramos en Platón. Consiste, partiendo de una proposición dada, o de un conjunto de proposiciones, en intentar remontar lo más lejos posible, hasta los trascendentales primeros y fundadores: la unidad, lo verdadero, lo bello, el bien, el ser, etc.. Encuentra su origen en Platón, y si bien ha podido inspirar la reducción fenomenológica no tiene los mismos presupuestos, puesto que son metafísicos en Platón y empíricos en Husserl: yo y el mundo. Como quiera que sea, se trata en los dos casos de determinar lo que fundamentalmente estaría en juego y subyacente en toda proposición particular, por anodina que fuera, mostrando más allá de la evidencia los presupuestos contenidos. En todas las figuras, esto implica el abandono de una parte importante de lo dado, particularmente de lo empírico, lo narrativo y lo circunstancial, aquello que constituye un obstáculo psicológico importante para la síntesis: a menudo el espíritu humano no quiere hacer el duelo de todos los elementos narrativos, puesto que componen esa secuencia que llamamos existencia. En oposición, o como complemento, a la inducción y la deducción, nos gustaría proponer como modalidad de la síntesis, un tercer concepto, menos conocido y más reciente, que emana de Peirce, inspirador de la corriente pragmática americana: la abducción. Este concepto es interesante en la medida en que permite dar cuenta del descubrimiento científico: observando y reflexionando, el espíritu se topa con diversos datos empíricos o ideales que se le imponen, que le sorprenden, que le obligan a establecer nuevas hipótesis, a veces en total contradicción con principios establecidos. Este concepto se distingue un poco del esquema hegeliano, como otra descripción del esquema hipotético-deductivo, en el sentido de que las nuevas hipótesis no son esas construcciones relativamente gratuitas del espíritu que surgen mas bien gracias a un esfuerzo de la razón, sino que surgen de ellas mismas ante un espíritu abierto, observador y atento, lo que implica una cierta disponibilidad mental. Se da en ese proceso una cierta no linealidad y una posibilidad de cuestionamiento, como siempre ocurre con el pragmatismo que tiende a poner en jaque al dogmatismo ligado a anclajes muy determinados del pensamiento. La omnipotencia del postulado, de la voluntad y del sistema son puestos en jaque, en un cuestionamiento del pensamiento a priori en favor de una realidad primera del mundo cuyas manifestaciones no son siempre previsibles. Ya que si el pensamiento hegeliano se hace cargo de los contrarios, es siempre para integrarlos en un sistema cuya potencia de integración no es jamás vuelta a poner en cuestión puesto que tiende a una realización de lo absoluto. Tanto la síntesis entendida como reducción del discurso, como resumen, como la síntesis entendida como ensamblaje de elementos discordantes, procuran una visión. En los dos casos, se produce algo directo a partir de algo indirecto, rellena los agujeros, establece lazos: es un verdadero pensamiento y no una herramienta anexa y secundaria. Pero la paradoja de la síntesis es que nos permite profundizar diciendo menos, hablando menos. Se trata de un acto intelectual que cuesta, porque invita a una cierta sequedad, a una ascesis. Nos pide quitar, podar, abandonar nuestras fútiles y vanas esperanzas de totalidad. La síntesis profundiza porque aclara, aclara porque quita y deja visible lo que de otro modo desaparecería en el oleaje, en la masa, en el flujo. En este sentido, como cuando se poda un árbol, se hace visible la estructura, y en ese sentido la síntesis estructura la masa movediza de las palabras y las ideas que sin ella sería más confusa. Reorganiza y reestructura porque efectúa cortocircuitos, a veces inesperados, sin los cuales no veríamos nada. La síntesis no es un acto neutro: efectúa acercamientos que cambia la cara de las cosas, eliminando diversas opacidades le devuelve al discurso su fluidez. En este sentido las síntesis es productora de sentido. No porque ignoráramos los elementos que la componen o incluso los principios que revisa, sino únicamente por la densidad inusitada de su propósito que hace ver lo que antes era heterogéneo sin que nos diéramos cuenta. La síntesis nos hace ver lo que ya veíamos, lo que podíamos ver sin ver, lo que veíamos sin poder ver, lo que veíamos sin querer ver.
Ejemplificar
Kant nos pone en guardia contra las intuiciones sin concepto, pero también contra los conceptos sin intuición. La primera parte del mandato nos obliga a analizar, a producir proposiciones y a proponer los conceptos que las articulan y las componen. No se trata pues de encerrarse en el ejemplo, en lo narrativo, en lo empírico: la razón debe ponerse manos a la obra y efectuar su trabajo de abstracción, dar cuenta de lo que representa y contiene el dato empírico mencionado o expuesto. Esto nos obliga a pensar racionalmente y a elaborar un pensamiento abstracto evitando la trampa de lo anecdótico y de la enumeración. El hecho de citar la idea de silla permite evitar retomar y nombrar uno a uno los diversos elementos del conjunto de objetos o entidades que pertenecen a esa categoría. En este sentido se trata de efectuar una generalización. A la inversa, el hecho de producir un ejemplo, de ejemplificar, permite a la vez hacer visible o concretar el concepto, pero permite también poner a prueba la construcción intelectual que produce las ideas y las junta. El hecho de ejemplificar cumple dos funciones cruciales. La primera es pedagógica, ya que permite ver, comprender, explicar remitiendo a lo concreto. La segunda consiste en una puesta a prueba, puesto que se trata de hacer la experiencia de lo concreto, de verificar, de encarnar, de comparar el producto del pensamiento a los datos de la experiencia. Filosofar, como práctica, y como toda práctica, se enfrenta a una materia. Su materia es el conocimiento que tenemos del mundo, en forma de narración y en forma de explicaciones: mito y logos. La narración es un conjunto de hechos y experiencias vividas u oídas que constituyen lo dado empíricamente. La explicación es un conjunto de ideas y teorías que da cuenta de lo dado empíricamente, a lo que procura coherencia y previsibilidad. El filósofo se instaura como exterioridad frente a esta materia: duda, critica, examina, evalúa, compara, aunque la materia sea también una herramienta, un instrumento que manipula a su gusto. Pero si el filósofo pone a prueba el conocimiento del mundo, si cuestiona nuestra relación con el mundo, también él es puesto a prueba por este conocimiento del mundo, e indirectamente, o a través de la mediación del conocimiento, es puesto a prueba por el mundo mismo. Su trabajo pedagógico y su trabajo experimental habrán de juntarse en el hecho de que el filósofo debe enfrentarse a la alteridad, y esto explica que convocar el ejemplo sea tan crucial, sin él se arriesga a perderse en los meandros de su propio espíritu, a quedar preso en una jaula que él mismo ha fabricado. Dar ejemplos es saber de qué se habla, mostrar de qué se habla, y verificar la viabilidad de nuestro discurso. Es cierto que un discurso tiene su propia verdad, y que para la razón se trata de verificar la coherencia del discurso, la transparencia a sí mismo, pero puesto que ese discurso intenta también dar cuenta del mundo, y pretende en general hacerse cargo de una realidad que le trasciende, realidad fundante y constitutiva, se trata también de examinar en qué medida puede hacerse cargo de esta realidad, en sus diversas formas. En este sentido, la producción de un ejemplo parece el mínimo gesto que tal verificación demanda. ¿Dónde estaría el acceso a lo real, a la exterioridad, a la alteridad de la materia, si no se ofrece ningún ejemplo? ¿Cómo podríamos pretender una relación crítica con el mundo y el conocimiento? Necesitamos tanto el discurso sobre lo dado empíricamente como lo dado mismo; necesitamos tanto el discurso como el discurso sobre el discurso para que haya un pensamiento filosófico digno de ese nombre. Sin esto el discurso puede encerrarse en sí mismo y pasar a fiarse sólo de su propio contenido, únicamente porque algunas palabras son pronunciadas, habiéndoseles otorgado un crédito ilimitado por el simple hecho de que hayan sido pronunciadas. No obstante no es cuestión de dar pábulo al presupuesto corriente que erige lo concreto en “realidad”: esa reacción corriente del “¡No son más que ideas!” que otorga a la materialidad una certeza fiable, una garantía sin falla, dotándola de una confianza que no merecerían las ideas o los conceptos, considerados demasiado abstractos. Obsérvese que esa materialidad no nos llega directamente, sino únicamente mediante los útiles imperfectos y sesgados de nuestro cuerpo, y también las informaciones proporcionadas podrían estar terriblemente intelectualizadas. Pero ahí donde le otorgaremos su estatus de portadora de verdad es, al contrario, cuando le hayamos concedido su estatus de extraañeza y de mediación, y no el de familiaridad y de inmediatez. La materia es lo que es otro, lo que es extraaño, lo que resiste y actúa sobre nosotros, lo que se nos escapa, lo que nos aliena. Desde esta perspectiva la materia nos protege de nosotros mismos. En cuanto a lo concreto su interés es su contingencia y su arbitrariedad. Reúne aquello que en lo absoluto, el del pensamiento, no habría sido reunido. No es por principio o a priori que lo concreto es lo que es. Siempre podemos racionalizar su existencia pero sería únicamente para tranquilizarnos y procurarnos buena conciencia. No, lo concreto no tiene una razón para ocurrir,, en cualquier caso no una razón fundamental, lo explicamos únicamente por la reunión de circunstancias, por el rodeo de alguna causa eficiente. Ir mas lejos intentando una teleología cualquiera sería aventurado. Sin embargo arriesgarse a verificar nuestras hipótesis en relación con la existencia de lo concreto singular, muy alejado del universal concreto teórico segregado desde el interior, nos parece un reflejo proveniente de una gran sabiduría. Y no porque ese concreto sea más real. Y si es más real, es únicamente por que nos damos cuenta de que se nos escapa. Lo concreto, la materia, tiene como primera virtud recordarnos nuestra propia finitud, obligar a nuestro pensamiento a modelarse y no lanzarse en caída libre. Es en ese momento cuando lo concreto es bien concreto, y no un fantasma de un espíritu angustiado que busca a toda costa un lugar para reconfortarse.
Identificar los presupuestos. La realidad de un discurso está en su unidad, nos dice Platón. Su unidad es a menudo su origen, objetivo o subjetivo. El origen subjetivo de un discurso es su intención, la razón por la cual ha sido pronunciado, lo que pretenda llevar a cabo: responder, mostrar, demostrar. Pero a menudo el discurso no es consciente de su propia naturaleza, de su intención; no sabría autocalificarse. La mayoría del tiempo no aparece sino como reacción: no constituye sino la expresión de un sentimiento que nos trabaja, la mención de una idea particular que atraviesa el espíritu sin preocupación de propósito alguno, o bien el intento de defensa, de justificación. Tendría dificultades para determinar su motivación. Podría recurrir a expresiones vagas o laxas como “reaccionar”, “expresarse”, “tener ganas de decir”, etc. El discurso habla, simplemente. En todo caso eso cree. El origen objetivo es, primero, la matriz del pensamiento a partir de la cual una idea es emitida, la escuela filosófica a la que pertenece. Por ejemplo: la preocupación por el placer, pudiendo ser que en el discurso no se mencione ese término. Y también es el principio que sostiene esa idea. La pretensión lógica y demostrativa de una argumentación sería de ese tipo. De una manera más simple y menos filosóficamente comprometedora, podría ser una idea específica, no articulada, concebida por el oyente como preámbulo, no declarado, a una idea enunciada. Eso implícito se puede interpretar como un presupuesto del pensamiento en cuestión. Por ejemplo cuando afirmo que “Iré sin falta a esa cita”, pretendo conocer sin darme cuenta por adelantado el estatus del mundo, predecir el futuro e ignorar la muerte; sino diría simplemente que “haré todo lo que pueda por ir”. ¡Inshalla! Que dicen los musulmanes. El problema cuando queremos identificar los presupuestos, es el de la interpretación, el de la tentación subjetiva del análisis. Queramos o no, intentaremos siempre acercarnos a la línea roja y atribuir a un discurso aquello que no le pertenece. Pero hay que asumir ese riesgo, sin el cual no osaríamos pensar. Pero hay quien entiende que puede zafarse del problema haciendo oprobio público de la interpretación y pretendiendo no interpretar o juzgar. De algún modo si realmente se actúa así es que no se piensa en absoluto, puesto que el juicio, así como la interpretación, son necesarios al pensamiento, puesto que sus facultades nos invitan a evaluar el discurso oído, y sin su concurso no hacemos nada más que oír palabras y la dimensión puramente fáctica de su sentido. Pero hay algo de falso en todo esto, nos contamos historias para darnos buena conciencia, ya que es prácticamente imposible no juzgar, sobre todo si no se pretende juzgar. En realidad la prohibición del juicio es una contradicción. Desterrar el juicio es un juicio de los más radicales, con poderosas implicaciones de presupuestos intelectuales y morales. Se puede todo lo más intentar suspender el juicio momentáneamente, o bien intentar separa la parte del juicio de la del dato. Dos consignas que exigirán un fuerte trabajo con uno mismo, una gran habilidad que no se llevará a cabo sin dificultad. Para tener derecho a identificar los presupuestos y lanzarse a esa actividad, hay un presupuesto importante: el discurso no pertenece a nadie, es decir que pertenece a todo el mundo. Nadie puede jactarse de ser el verdadero interprete de alguien y desde luego tampoco de sí mismo. El argumento del especialista, la pretensión del que conoce verdaderamente a la persona o su pensamiento, y sobre todo aquel que consiste en la afirmación de “¡Sé lo que me digo!” no tiene aquí ningún valor. Esto no quiere decir que este estatus prohíba a las personas a arriesgarse con un juicio, más bien al contrario, así se estaría en la mejor posición para llevar a cabo el análisis. Pero en realidad no se da así, como lo hemos mencionado, porque demasiado a menudo el discurso sirve para defenderse y justificarse. No es por tanto la palabra en cuestión lo que está en el centro de la actividad intelectual, sino la persona, un estatus, un poder, una imagen, etc.. De este modo alguien dirá a otro: “no comprendes lo que quería decir…” y es ahí donde está el problema. No es cuestión de entender lo que se intentaba decir sino solo de ver lo que se ha dicho. Pero como pasa a menudo al interlocutor le cuesta mucho reconciliarse con su propia palabra, es al último en quien habría que confiar en lo que se refiere a lo que ha dicho. Está demasiado inmerso en su interior, inmerso en sus intenciones, sus temores, sus rechazos, etc. El que le escucha está sin duda mejor posicionado para atrapar el tenor de lo que ha sido dicho. Aunque sólo sea por comparación y siempre que no esté él mismo demasiado implicado en aquello que se expone. También puede ver e identificar mejor los presupuestos. Pero si el que habla tiene la suficiente distancia consigo mismo, puede verse pensar, lo que se llama filosofar. De este modo Platón, para quien pensar es dialogar consigo mismo, nos invita a una remontada anagógica del discurso. Ir a ese lugar del inconsciente filosófico, crisol en el que se efectúan, o se han efectuado las elecciones cruciales, donde son tomadas las opciones determinantes del pensamiento. En esa vuelta a lo originario, en esa excavación arqueológica del saber, encontraremos nuestra verdadera imagen. Retorno que constituye la condición sine qua non de toda deliberación intelectual o espiritual digna de ese nombre. Ese paso al infinito, esta puesta a prueba de lo más simple es una ascesis no fácil. Preferimos a menudo refugiarnos bajo la expresión de nuestros sentimientos y la ostentación de nuestra erudición. Vernos es doloroso, y eso también incluye a los otros. Tanto es así que la mayoría de las discusiones tienen el acuerdo no explícito de no aventurarse en regiones peligrosas, demasiado caras a la intimidad del ser. Y a veces, por el contrario, como somos demasiado sensibles, brota la guerra, aparece el lugar de todas las enemistades, de las interpretaciones abusivas o aventuradas, porque de lo que se trata es de afectar al otro, de herirle. Teatro de la crueldad, el que consiste en decir lo que verdaderamente se piensa, en llegar hasta el fin del propio pensamiento. Violencia inadmisible entre amigos, y comportamiento que contraviene todas las buenas costumbres. Y es, sin embargo, esa violencia, esa crueldad, la que está en el corazón del acto socrático de alumbrar las almas. No se trata de producir sólo bellos bebés: también hay que dar a luz a los pequeaños monstruos, están ahí, y tienen derecho a vivir.
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Profundizar
PROFUNDIZAR
Traducción Mercedes García Márquez
El primer aspecto de esa andadura consiste en profundizar en el pensamiento, en profundizar en las ideas. Bien entendido, partimos del principio de que en el espíritu de toda persona hallamos ideas, existe siempre un mínimo de conocimientos que llamaremos opiniones. Aunque esas opiniones pueden, como seañala Platón, pertenecer a la “recta” opinión, también llamada opinión “verdadera”, o bien a la opinión común. La primera se distingue de la segunda por el trabajo ya realizado y en ese sentido es más fiable, aunque esto no cambia nada fundamental en el proceso que falta por cumplir; ya que en este pensador, la verdad es ante todo una exigencia, una tensión, una llamada, una potencia que trasciende toda idea particular y que, en ese sentido, no podría ser jamás tal idea o tal otra, ni siquiera un sistema de pensamiento, ni tampoco un proceso o una actitud, aunque estas dos últimas concepciones se acercan cualitativamente mucho al concepto de verdad. La verdad no sería sino una dinámica, no siendo importante el punto desde donde se parte sino la exigencia que uno se impone. Así pues profundizar se convierte en la expectación permanente de un deseo de ir más allá.
Esta perspectiva resulta de la ignorancia adquirida, de ese saber que sabemos ignorar, de esa conciencia que nos hace decir que no sabemos lo que decimos. Desde este momento, todo propósito que escuchemos, de nuestra boca o de la de otros, toda proposición que nos hagamos a nosotros mismos, reclamará ser profundizada, es decir excavada, amplificada, puesta de relieve, dramatizada, puesta al día, etc. Pero veamos de manera precisa y concreta lo que significa ese profundizar, examinemos las distintas maneras de operar, que no son infinitas en número y que parece útil circunscribir y delimitar. Lo indeterminado, y su apariencia infinita, tienden a deslumbrar el pensamiento que cree que sus operaciones pertenecen, o deberían pertenecer, a la genialidad, única potencia humana capaz de acceder a tal nivel de operatividad, potencia quasi divina única capaz de penetrar un territorio altamente reservado. Delimitar, es establecer bases técnicas, procedimientos conocidos, repetibles y relativamente seguros y por eso reconfortantes y útiles. Cuando todo es posible, curiosamente todo se hace imposible; por una especie de efecto espejo en el que el espíritu se ahoga en el abismo que él mismo ha engendrado: esa creación de un espacio sin referencias ni constreañimientos que ciertamente procura un sentimiento de libertad pero que termina por inquietarle hasta la parálisis.
Explicar
Profundizar, es en parte explicar. Explicar es salir del pliegue, hacer visible lo que estaba replegado –replegado en sí mismo, se entiende- ya que ese repliegue convierte a la realidad o al ente en cuestión en inaudible e invisible a la mirada exterior, incluso a la propia mirada que lo conlleva. El encuentro con el otro sería la ocasión privilegiada para hacer visible lo invisible. Porque el otro, el semejante, que hace de espejo, si asume y hace su papel adecuadamente, decretará esa opacidad, seañalará esa opacidad, llamará nuestra atención sobre ella, consiguiendo que superemos ese sentimiento de hábito y de confort personal que tiende a cegarnos. “¡No comprendo lo que dices!” afirma quien no teme nuestra inercia y nuestras reticencias. En ese momento podemos reiterar la claridad y la evidencia de nuestra expresión, o bien hacernos cargo, en diversos grados, del sentimiento de imposibilidad que se nos hace manifiesto cuando avanzamos alguna nueva propuesta cuya función sería aclarar lo que hasta ese momento había quedado en la sombra. Cabe el rechazo a dar una explicación, por razones pedagógicas o existenciales, con pleno conocimiento de causa, o bien por algún déficit psíquico o intelectual: por incapacidad de ir más allá o por el resorte de algún mecanismo defensivo.
Con todo, precisemos que lo implícito no debe ser considerado únicamente como un defecto o una falta: tiene también sus propias razones de ser. Si desde el punto de vista conceptual, o en la perspectiva comunicacional, la critica de lo implícito, en particular la falta de claridad que lo acompaaña, puede considerarse legítima, veamos de todos modos en qué una explicación no es a veces ni legítima ni deseada. Primero, invoquemos los límites y los posibles abusos de la ideología de la “transparencia”, visión cientificista que pretendería hacer todo visible a todo el mundo, sea una totalidad singular o universal. Esto nos parece a la vez no deseable e imposible: aquello del discurso y del ser que queda a la sombra es necesario e inevitable, aunque el intento de transparencia no deja de ser saludable. Como siempre pasa con el conocimiento, la paradoja es de rigor: si el conocimiento es un poder cuyo deseo, constitutivo del ser, no puede ser más legítimo, la tentación de la omnipotencia que le acompaaña inevitablemente transforma la mínima parcela de ese poder en abuso de poder, ya que ese poder se vuelve sobre sí mismo, y el espíritu que lo genera, para aniquilar la dinámica que lo ha engendrado. A guisa de conclusión: ciertamente explicar, e intentar explicar, pero teniendo en mente el lado fáctico de la explicación, que tendrá a menudo mas de repetición o racionalización a posteriori que de aclaración real. El trabajo sobre la problematización intentará en ese sentido mostrar la importancia de la perspectiva crítica y de la puesta en cuestión para darse cuenta realmente de la verdad de una expresión.
De momento, evoquemos la objeción pedagógica que haríamos a los intentos de explicación, en particular los del profesor hacia el alumno, que implica también los del orador hacia el oyente. Nuestra tradición occidental privilegia en general el pleno más que el vacío, la ausencia y la ignorancia conllevan más bien connotaciones negativas, la presencia y lo pleno tranquilizan: procuran un sentimiento de plenitud mientras que la ausencia es causa de carencia y dolor. De este modo el profesor se siente obligado a decir todo, tanto porque se siente obligado a “hacer todo” como porque se supone que “lo sabe todo”. Contrariamente a la perspectiva oriental, en la que el vacío es también una realidad, incluso la fuente, la realidad fundadora, la matriz. Tendríamos al maestro contentándose con lanzar al alumno una simple frase que este último meditaría, analizaría, ya que es a él a quien corresponde darle sentido. Esa inversión de la responsabilidad impide el principio de “darlo mascado” de la que está tan tentada nuestra tradición occidental, principio por el cual el autor de una idea se siente obligado a facilitar un libro de instrucciones, incluso de rendir cuentas.
Para ir hasta el final de nuestra crítica de la explicación, contemplemos también otra posibilidad: la contemplación de la idea, la idea tomada como la articulación de una proposición o de una sucesión de proposiciones. Distingamos momentáneamente la idea inicial de la explicación que de ella podríamos dar. Puede ser interesante insistir en el hiato entre estos dos momentos, por razones diferentes. La primera es la de considerar que una idea tiene una forma en sí misma, una vida propia, una especificidad morfológica, sintáctica y semántica. Y si esa especificidad va de suyo en poesía, nos parece que puede ser igual en filosofía. Es, sin duda, una de las razones por la cual puede ser interesante conocer o recordar en su versión inicial, en su texto, incluso en su lengua original una formulación dada. Este esteticismo filosófico, a pesar de los abusos a que pudiera dar lugar, tiene su sentido en la singularidad del lenguaje individual. Irónicamente también por esta razón se podría justificar el hecho de que cada oyente o lector de un texto reformula a su manera una proposición leída o escuchada, con el fin de apropiarse de la idea en cuestión. Sea como sea, ese momento de contemplación de una idea, como ocurre con una pintura o una pieza musical, en la que observamos y aquello se deja penetrar antes de analizar, de juzgar o de reaccionar, es un puro momento de receptividad, de disponibilidad, que asegura recibir al máximo la palabra expresada.
La segunda razón que damos a este hiato, es que toda interpretación, toda explicación es como toda traducción, una traición puesto que transforma necesariamente: transpone, apuntala, diluye. Una traición de debemos aceptar, ya que debemos ser capaces de hacer el duelo del original, ya sea por la palabra del otro como por la propia. Una palabra viva es una palabra traicionada: su puesta en funcionamiento y su operatividad son obligatoriamente actos reductores y limitados, aunque su despliegue en la alteridad, acto de alienación y de desnaturalización, no puedan ser más naturales y necesarios. En cualquier caso se trata de ser consciente del papel que juega esa transposición, en particular cuando pasamos de lo concreto al abstracto, de la idea al ejemplo. Ciertamente, rechazar una interpretación con el pretexto de que es interpretación incitaría a un formalismo y a una rigidez excesiva, pero igualmente constituye una medida de higiene intelectual, que indica el respeto por la palabra única y singular, tener un momento de vacilación antes de encajar una expresión original en un contexto particular que no le pertenezca propiamente. Esto invita a problematizar el sentido, a no atenerse a una lectura única, aunque sea el propio autor el que nos invite a ese entendimiento particular de su expresión, a una exégesis de su propio texto. Tomemos un ejemplo del interés de la contemplación. A menudo en las discusiones una persona se lanza a una brusca o vasta respuesta a continuación de haber enunciado una cuestión o una proposición. Pero se hace muy rápidamente evidente para el oyente, y a veces para la persona misma, que el propósito inicial ha sido abandonado. Embargado por sus propias ideas o emociones, el orador olvida de donde viene, no sabe mantener el espíritu fijado en ese punto, polo establecido en su espíritu como una estrella fija, que como problema específico habría que tratar. Conservar una idea en la cabeza es una forma de obligación, ligada a la memoria y a la concentración, independientemente de toda otra idea que nos viniera a continuación. Calcado de un cierto modo del principio del canto coral, o la improvisación de jazz, el desafío consiste por un lado en pensarse a sí mismo y a la vez atender a lo que pasa en el exterior. Ser capaz de pensar simultáneamente lo originario y lo subsecuente, el dentro y el afuera, lo dado y la progresión, el centro y la periferia, una idea y su explicación. Nos parece que esta sea la doble perspectiva a la que el espíritu se debe aplicar, a partir de la cual debe operar, como condición de un pensamiento real: aquel que tiene en cuenta la alteridad, el que conoce la realidad como un principio de exterioridad que nos protege de nosotros mismos, ese pretil (en francés pretil es “garde-fou”, literalmente guarda-loco) interior que hay que intentar no olvidar jamás.
Explicar es transponer en otros términos, en otros lugares, es desarrollar lo que es simple, acercar lo lejano, es colocar en un contexto, es ofrecer ejemplos y analizarlos, es transformar el lugar, las palabras y las circunstancias. Es estudiar la reverberación de un rayo de luz cuando se refleja en lo que él no es. Y por esta razón podemos hablar de profundizar, puesto que se trata de desplazar, de agrandar, de multiplicar, de amplificar y de alargar. Explicar es desarrollar, es contemplar las consecuencias de una expresión, es establecer analogías que nos permiten ver como la forma de nuestra expresión puede, bajo otros cielos inesperados, reencontrar su realidad. Explicar es aclarar y complicar, es enfrentarse a operaciones diversas y contradictorias que nos permitan ver mejor o comprender mejor y construir el pensamiento a riesgo de desviarle. De este modo, profundizar es también transgredir los límites de un propósito inicial. Y poco importa que esos límites sean queridos o no, que sean temporales o no. Hay momentos para todo. Como Descartes nos seañala, sepamos recortar y tomar una idea únicamente por lo que ella es, por lo que ofrece, sin preocuparse de la multiplicidad de conexiones posibles y actuales. Pero también podríamos desplegar al infinito la virtualidad del sentido inicial.
Argumentar
Argumentar es otra de las formas importantes que adopta el trabajo de profundización del pensamiento. Argumentar, es tomar posición, haber tomado posición, puesto que se trata de justificar, de probar, de levantar acta de las razones de ser de una idea o de una tesis. Aunque esta toma de posición fuera momentánea y artificial, es aceptación o endoso, puesto que se trata de rendir cuenta de la existencia o de la veracidad de una idea dada. Justificar, es hacer que una proposición sea justa, hacer justicia con una proposición que sin eso no tendría derecho a ese estatus, que sin ello podría ser considera injustificada, incluso injusta.
La cuestión es ahora saber si el hecho de argumentar permite necesariamente profundizar. En cierto modo diremos que si, puesto que intentando consolidar una tesis ante un auditorio, real o imaginario, serán traídas a colación otras ideas, que a través del esfuerzo hecho para convencer permitirán apuntalar la idea inicial. No obstante la naturaleza de la argumentación puede variar enormemente. Los argumentos pueden apelar al pathos de los oyentes, a sus sentimientos, pueden referirse a autoridades, fácticas o abusivas, utilizar formas, giros y figuras retóricas destinadas únicamente a obtener el asentimiento del interlocutor, a debilitar sus resistencias mas que a hacerle reflexionar, remitiéndole a trivialidades o a lugares comunes, pleiteando más que ahondando, tantos procedimientos que aplanan el discurso mas que hacerlo profundo, que adormecen el espíritu del oyente más que le ponen a reflexionar.
Cuanto más grande sea el auditorio al que se dirige el intento de argumentación, más éste universaliza su propósito, distanciándose así de un público prevenido y previsible, y menor será el riesgo de caer en la trampa de la búsqueda del asentimiento que la proximidad alienta. Si el argumento está dirigido a la razón humana en su generalidad (suponiendo que esto sea posible y siendo en cualquier caso un ideal regulador que es útil conservar en mente) será mas atento y mas crítico con su propio contenido. Pero como lo demuestran la publicidad, la propaganda política y el proselitismo religioso, es posible dirigirse a todos y sin embargo argumentar de manera abusiva, intentando manipular por conseguir un cliente, un militante o un adepto, reduciéndolo a ser objeto de un deseo o de una voluntad. Y no olvidemos, como ya hemos dicho, que un argumento emana de una posición subjetiva, que intenta autojustificarse o criticar una posición adversa, lo que viene a ser lo mismo. Contrariamente al proceso analítico o lógico, que pretende examinar objetivamente el contenido o las consecuencias de una locución, el argumento está envuelto en una matriz vectorial que le orienta y le dirige. Por otro lado la argumentación es más bien susceptible de operar en el dominio de lo contingente, de lo probable, precisamente cuando la lógica o el análisis han dejado de operar: la argumentación no compete a la necesidad, no le compete a la lógica, decía Aristóteles, sino a la dialéctica, lo que para él sería menos fiable. Finalmente sería una especie de mal menor, pero un mal menor que nos es indispensable, dado que la realidad no se nos presenta bajo la forma de un sistema lógico, y que nuestro conocimiento del mundo constituye un conjunto dispar y a menudo contradictorio. Así que la argumentación permite profundizar puesto que da razón de una idea, puesto que considera las consecuencias, puesto que establece paralelismos y analogías, puesto que convoca ejemplos, puesto que analiza y puesto que establece vínculos, pero no profundiza en la medida en que no problematiza, en la medida en que no se distancia de sí misma y en la medida en que no entra en una relación de crítica consigo misma. De todos modos si bien la argumentación supone un momento que se inscribe en el proceso más amplio del pensamiento jugará un papel, limitado pero constitutivo y esencial, en su elaboración.
El pensamiento se comprometerá en su propia actividad pero no en una en que la suerte ya está echada o los cartas estuvieran marcadas, sino en la de un pensamiento capaz de contemplar su propia negatividad, su propia nada. Toda la dificultad reside en la paradoja del espíritu que una vez lanzado podría por un lado nutrir su propio límite, fortaleciendo un ego que puede terminar por creerse invencible, y a la vez examinar esos límites, permitiendo superarlos o liberarse de ellos. Ahondar es a la vez establecer fundamentos pero también adentrarse con riesgo de hundirse. Ya que si el argumento consolida, también condiciona: determina el sentido, lo ancla, lo fija y pretende además con ello demostrar la veracidad de la proposición.
Pero argumentar es también probar, por una demostración que muestra la necesidad de una proposición, estableciendo un haz de pruebas que prueba su probabilidad, proponiendo un razonamiento al absurdo que nos lleve a concluir la imposibilidad de lo contrario, poniendo al día presupuestos, cosa que agudiza y facilita nuestro juicio y legitima un poco mas nuestra íntima convicción. Y si argumentar no prueba la veracidad de un decir, permite al menos apuntalar el contenido. El procedimiento hipotético deductivo que nos invita a pensar “si esto, entonces lo otro” se nutre de esos encadenamientos que por si solos constituyen la trama de nuestro pensamiento, la matriz de nuestras ideas. Ciertamente el acto de argumentar no supone prueba siempre, no prueba necesariamente, pero el simple intento de convocar ideas que se esconden detrás de ideas confiere una legitimidad aañadida a la producción de nuestro pensamiento, un grado suplementario de verdad o de verosimilitud, poniendo al día la génesis de la idea. Todo consiste en no creer que se avanza siempre, no perder de vista la fragilidad de nuestro ser y de sus elaboraciones.
Por otro lado, a menudo el argumento toma la forma de una condición, que es la siguiente: “llevo conmigo un paraguas cuando llueve”. El hecho de llevar un paraguas está justificado por la lluvia, pero la lluvia es ocasional, lo que tiene como consecuencia que no está siempre justificado el llevar un paraguas. Todo consiste en saber si llueve o no, de predecir si lloverá o no. El futuro es, por lo demás, una modalidad importante de argumentación “hago esto o lo otro por que si no…” argumentamos invocando las consecuencias consideradas indeseables o la ausencia de consecuencias consideradas deseables. Consistiría en saber si hay realmente relación de necesidad, únicamente probabilidad o incluso la simple posibilidad. ¿Se trata de un vínculo fuerte o sostenido? Se da un error muy común al sobrevalorar la casi consubstancialidad de la causa y del efecto, del acto y de su consecuencia, subestimando la fragilidad del argumento llevado por la convicción o el deseo de convencer. El argumento ciertamente apuntala, pero remite necesariamente a la fragilidad de un presupuesto y en ese postulado se articula sin duda la diferencia fundamental entre argumento retórico y argumento filosófico: el primero conlleva la adhesión, el segundo establece un área y muestra los límites.
Analizar
Analizar, en su sentido más inmediato, ya se trate de química o de filosofía, corresponde a disolver, a pasar de lo complejo a lo simple, a descomponer el todo en sus partes. Para esto, se trata por un lado de poder pensar esas partes como partes, lo que nos plantea el problema del nombre, del concepto, de la etimología, y por otra parte de poder pensar en el ensamblaje de esas partes, a las reglas que lo ordenan, lo que naturalmente asimismo nos lleva a los problemas del lenguaje y a los de la lógica. Analizar consiste principalmente en examinar el contenido de lo que ya tenemos, en interpretar su sentido, sin pretender aañadir nada. En este sentido, nos acercamos a lo que es la explicación, salvo que el análisis es sin duda más restrictivo, puesto que no puede ir a buscar nada fuera de si mismo. Esta prohibición puede ser percibida como molesta, a causa de su carácter relativamente ascético. Examinar palabras sin pretender ir más allá, hacer el duelo del “pasar de largo” tan caro al corazón de los hombres, no es siempre fácil. En particular cuando se trata de examinar nuestras propias palabras, de entender sus limitaciones, de ver la amplitud de lo que niegan no diciendo, sin pretender recurrir al “lo que quería decir” o “querría aañadir”. Puede que resulte un momento molesto contra el que nos topamos llevados por la quizá cruel verdad de nuestras propias palabras.
El análisis se da de bruces con el sentimiento de omnipotencia inexorablemente ligado a la palabra. Ésta última conserva siempre sus pretensiones al estatus de verdad, pretende siempre estar en el lado bueno en el plano de la ética, sea cual sea la naturaleza de esa ética. Por eso el análisis aparecerá a menudo como una operación reductora, que obliga a pertrecharse con proposiciones definidas, incluso muy cortas, como una simple frase, para poder examinar el contenido por limitado que sea. Sócrates nos invita incluso a no producir grandes discursos, para poder asir realmente el sentido de la palabra. Y aquellos que le hacen grandes discursos se enfadan con él porque no pueden reconocerse en la carnicería perpetrada contra su discurso; porque a veces se trata de examinar una sola frase, incluso una sola palabra y hacer emerger un sentido muy específico “¡Me haces decir lo que no he dicho!” protestan “¡tienes que tener algo contra mi, para actuar así!” es la conclusión inevitable. Al límite podemos llegar a una sola palabra, un concepto que hay que definir, y del cual hay que verificar su operatividad. En ese sentido la conceptualización es una de las formas límites del proceso de análisis.
El análisis es un método estático, como ya hemos seañalado, puesto que no permite avanzar, sino que obliga a quedarte en el sitio para ahondar en un sentido dado. Peor todavía, puede ser un método regresivo, cuando intenta remontar desde los hechos a las causas, o partir de las consecuencias para llegar a los principios. Este proceso sería llevado a cabo bien para intentar probar el buen fundamento de una proposición, y en ese sentido el análisis es asimilable a una demostración, bien para identificar los presupuestos de esta proposición, lo que permite comprenderla mejor, incluso para problematizarla puesto que habremos identificado lo que la condiciona y aquello que hubiera podido modificar su naturaleza. De este modo nos acercamos al trabajo de la argumentación. Pero el análisis, en particular la lógica, se contenta con trabajar lo que es afirmado, se trabaja sobre lo que está contenido en lo que está afirmado, sobre su composición, sin buscar la convocatoria de otras proposiciones. La única excepción se da sobre las reglas de la lógica o reglas de composición que permiten verificar la legitimidad del ensamblaje en cuestión. El conocimiento de esas reglas y el de su transgresión, condiciona el trabajo de la lógica, le da herramientas. Esas reglas formales permiten detectar en qué medida una proposición conlleva otra, es compatible con otra o contiene otra. Estas relaciones son sobre todo relaciones de necesidad, que no podrían tolerar la excepción, y no son relaciones de probabilidad o de contingencia que la argumentación, como principio más ancho y menos riguroso, sí autorizaría. Y si la ventaja del análisis es el rigor y la objetividad, su inconveniente es por un lado su ilusión de objetividad, ya que se puede olvidar fácilmente que el valor de toda proposición lógica está condicionada por el valor de sus premisas, y por otra parte todo sistema lógico está cerrado sobre sí mismo y no permite el aporte de elementos extraaños. El análisis lógico es una evaluación de la coherencia de una expresión, invita al análisis crítico en la medida en que verifica la universalización posible de los encadenamientos utilizados. En él el principio de causalidad está constantemente puesto a prueba, y este es precisamente el interés general de este modo de profundización. Pero tiende a definir, es decir a encerrar, más que a abrir la expresión. En todo caso es muy interesante y útil trabajar de manera intensiva sobre una expresión dada, más que de una manera extensiva y abierta. La exigencia no es la misma, es más áspera pero muy portadora de sentido y formadora del espíritu.
A propósito del análisis volvamos sobre un principio que hemos abordado en las actitudes: la crítica, término formulado por Kant para articular una posición intermedia entre el escepticismo y el dogmatismo. Recordemos que la “revolución” kantiana reposa sobre la imposibilidad del conocimiento de acceder a la realidad en sí, para afirmar que sólo tenemos acceso a los fenómenos o apariencias de esta realidad, aunque estos fenómenos no estén desprovistos de realidad. La metodología crítica consiste en analizar los fundamentos del pensamiento y de la acción, a medir su alcance y a evaluar sus límites. Es antes que nada reflexión y autocrítica, puesto que reflexiona sobre ella misma. De todos modos, como ya hemos mencionado, es fuerte la tentación de, bajo pretexto de “cientificidad”, pretender, a pesar de todas las precauciones, un cierto saber último, establecer nuevas certezas. Y si es útil lanzarse a esta práctica, a esta aventura de sistematización es también importante recordar, como lo hace Gödel, que todo sistema no puede conocer su propia verdad sino es a partir de su exterioridad, saliéndose de sí mismo para percibir sus propios límites. Toda totalidad que pretenda contenerse a sí misma sufrirá necesariamente una hipertrofia de su propio ser y forjará sus propias ilusiones.
A propósito de esto, hay una última distinción conceptual, proveniente de Hegel, que nos parece útil mencionar, entre crítica interna, que corresponde más al análisis objetivo, y crítica externa que compete más bien a una exterioridad, a otra toma de partido. Si es posible y deseable criticar un pensamiento desde dentro, confrontándolo a sí mismo, queda necesariamente pendiente el análisis a través de postulados que le sean extraaños: la crítica externa. Una no es menos legítima que otra. ¿Porqué aceptar sin pestaañear los presupuestos que nos son impuestos? Esta posición dialéctica, que nos incita a estar a la vez dentro y fuera, nos ofrece una garantía suplementaria de distanciación y de análisis crítico. Posición dialéctica de la cual Nietzsche, fiel a si mismo, se apresurará a denunciar la vanidad, en la medida en que ese redoblamiento del pensamiento sobre sí mismo, sofisticación extrema, anima el desarrollo y las ilusiones de nuestra pequeaña razón, la omnipotencia de nuestro intelecto, mas que dejar emerger y aceptar la gran razón de la vida, único rasero fiable y real. Analizar es intentar asir en un cierto en-sí la composición del ser, con todo lo ilusorio que pudiera resultar ese asimiento, puesto que el pensamiento pretende operar a partir de ahí con una perspectiva desapegada y desencarnada: como la mirada incisiva del Dios. Y si debemos ponernos en guardia contra el abuso y la esterilidad del análisis, también debemos invitar a ese momento de alienación del pensamiento, a esa ascesis que nos invita a aprehender más allá de nosotros mismos la realidad de lo real. Hace falta para eso aprender a reírse de uno mismo, lo que independientemente de toda eficacia o resultado es una práctica que no puede ser más recomendable, iniciándonos a la sobriedad del pensamiento y a la humildad del ser. Saber analizar, es escuchar únicamente lo que dice la palabra, es saber lo que se dice, lo que es dicho. Es aceptar los límites y abandonar lo accidental y lo deseable, es aceptar la finitud y los limites de lo dado. Ciertamente el análisis conoce sus propias trampas: los “¡no tiene nada que ver!” del docto que distingue y se distingue, y los “¡es lo mismo!” del neófito que fusiona y se lo cree, pareja infernal que representa una especie de Charybde y Scylla (*) del pensamiento. Pero fundamentalmente, analizar es aprender a leer, aprender a releer, aprender a releerse.
(*) Referencia a la mitología, que significa escapar de un peligro para caer en otro peor.
Sintetizar
El sentido primero de la síntesis se acerca al del análisis. En efecto, puesto que el análisis descompone y estudia la composición del compuesto, prevé de hecho su inverso: el arte de la síntesis, y la lógica se nutre de esta práctica: el arte de componer de manera legítima. La síntesis puede aparecer como una parte del análisis, como un segundo momento: descomponemos para recomponer. Pero si bien la síntesis está condicionada por el análisis y viceversa, puesto que la lógica o estudio de la coherencia o encadenamiento no pertenece menos al análisis que a la síntesis, detenta sin embargo una particularidad con respecto a su contrario. El análisis parte de la deconstrucción y reconstrucción de algo dado, mientras que la síntesis, en lugar de reconstruir, construye, lo que a veces implica destrucción. Su punto de partida no es un compuesto, sino un amasijo de elementos inconexos que necesitan ser ensamblados. Para el análisis el puzzle está montado, pero no para la síntesis, y esta diferencia que podría no ser más que formal contiene retos importantes.
La primera consecuencia es que la síntesis es abierta: se plantea el problema de lo que puede combinar con una proposición inicial y cómo puede hacer la combinación. Los elementos de los que habrá que dar cuenta pueden ser de todo tipo, incluso aquellos, aparentemente al menos, radicalmente contradictorios con una proposición dada. Esto hace de la síntesis el momento clave de la dialéctica, después de la tesis y la antítesis, y un proceso totalmente opuesto al análisis. Así lo expone Hegel largamente, erigiendo la dialéctica en fundamento del pensamiento y de lo real. La síntesis, con sus juegos malabares con los contrarios, permite un trabajo de negatividad que conduce a niveles superiores de racionalidad. En efecto, si el análisis limita su objeto a lo que él es, la síntesis permite articular un objeto en una relación que él no es. Un “aquello que no es él” que sin embargo es constitutiva de su ser. El famoso ejemplo de la relación entre la bellota y el roble, citado en La fenomenología del espíritu es un clásico. Pero trataremos esto más adelante en nuestro capítulo sobre la dialéctica.
Los dos procesos de base constitutivos de la síntesis, fundadores de la lógica, son la deducción y la inducción. La deducción analítica se contenta con extraer de una proposición dada lo que contiene, la deducción sintética reúne varios elementos para constituir una proposición general. El primer tipo de inferencia produce la multiplicidad a partir de la unidad, el segundo produce la unidad a partir de la multiplicidad. El silogismo constituye uno de los más antiguos, más corrientes y más célebres de inferencia sintética. Consiste principalmente en tomar una proposición general, llamada la mayor, y aañadirle una proposición singular, llamada la menor, y sacar una conclusión. En cuanto a la inducción, se opone a la deducción en la medida en que más que tratar con proposiciones generales, pasa de lo singular, o de un conjunto de hechos, a lo general, intentando elaborar proposiciones susceptibles de hacerse cargo de los hechos evocados que provienen a menudo de la observación.
La lógica será considerada por ciertos filósofos como una parte importante de la filosofía, los estoicos por ejemplo, otros la consideran como un simple instrumento, a causa de su faceta reductora o puramente formal. En efecto sus reglas aseguran la coherencia en la expresión más que la veracidad, más que generar las proposiciones las verifica. De todos modos el estallido de la lógica clásica en una multiplicidad de lógicas en el siglo XX ha contribuido de un modo importante a restablecerla como una ciencia de lo “verdadero”, en particular en la filosofía anglosajona para quien la filosofía analítica representa la vía regia y moderna del pensamiento.
Más allá del aspecto puramente lógico y formal, que consiste en reunir proposiciones y elaborar los principios que rigen esas uniones, la síntesis es una práctica de la teorización, de la conceptualización, puesto que se trata de reagrupar bajo una idea única y breve aquello que en su inicio tiene que ver con la multiplicidad. De este modo cuando leemos un texto, o escuchamos un autor, intentamos condensar aquello en un enunciado corto o en una simple frase, bajo la forma de un resumen del contenido, o de la intención que lo guía, intención confesada o no, o incluso estableciendo una implicación o una consecuencia central de las palabras expresadas. Aquí el principio de la síntesis consiste en hacer surgir lo esencial de un discurso, o todavía más, aquello que constituye su unidad, su sustancia, su atractivo principal. Esta unidad puede estar ya contenida explícitamente en el discurso, y el que elabora la síntesis podría limitarse a escoger una proposición, conscientemente expresada, que destacaría del texto. O bien podría forjar una proposición que trascendiera el texto, a su juicio, articulando así la realidad primera, realizando una interpretación que podría verse contestada por el autor del texto. Pero aquí todavía el análisis se acerca a la síntesis, puesto que analizar un texto puede también consistir en producir una proposición condensada, aunque siempre hay que esperar que ofrezca más detalle y desarrollo que una síntesis. Por lo mismo el trabajo de conceptualización se acerca al de la síntesis, puesto que se trata de producir un término o una expresión que resuma un pensamiento más amplio del que pretende capturar lo esencial.
El hecho de reducir, la reducción, es un aspecto importante de la síntesis. Tradicionalmente, la reducción en la lógica consistía en reducir un inhabitual y complejo conjunto de proposiciones a una forma reconocible, identificable y por ende calificable. La reducción permite unificar el campo de los conocimientos, integrar lo dado bajo leyes comunes y reducidas. Así fue como Husserl y la fenomenología proponían reducir los hechos a esencias, despejándolos de la prodigalidad de sus individualidades concretas, lo que ofrecía la ventaja de reagrupar el conocimiento.
El recorrido anagógico nos parece otro tipo de figura interesante de síntesis, y una forma, particularmente radicalizada de este proceso, que encontramos en Platón. Consiste, partiendo de una proposición dada, o de un conjunto de proposiciones, en intentar remontar lo más lejos posible, hasta los trascendentales primeros y fundadores: la unidad, lo verdadero, lo bello, el bien, el ser, etc.. Encuentra su origen en Platón, y si bien ha podido inspirar la reducción fenomenológica no tiene los mismos presupuestos, puesto que son metafísicos en Platón y empíricos en Husserl: yo y el mundo. Como quiera que sea, se trata en los dos casos de determinar lo que fundamentalmente estaría en juego y subyacente en toda proposición particular, por anodina que fuera, mostrando más allá de la evidencia los presupuestos contenidos. En todas las figuras, esto implica el abandono de una parte importante de lo dado, particularmente de lo empírico, lo narrativo y lo circunstancial, aquello que constituye un obstáculo psicológico importante para la síntesis: a menudo el espíritu humano no quiere hacer el duelo de todos los elementos narrativos, puesto que componen esa secuencia que llamamos existencia.
En oposición, o como complemento, a la inducción y la deducción, nos gustaría proponer como modalidad de la síntesis, un tercer concepto, menos conocido y más reciente, que emana de Peirce, inspirador de la corriente pragmática americana: la abducción. Este concepto es interesante en la medida en que permite dar cuenta del descubrimiento científico: observando y reflexionando, el espíritu se topa con diversos datos empíricos o ideales que se le imponen, que le sorprenden, que le obligan a establecer nuevas hipótesis, a veces en total contradicción con principios establecidos. Este concepto se distingue un poco del esquema hegeliano, como otra descripción del esquema hipotético-deductivo, en el sentido de que las nuevas hipótesis no son esas construcciones relativamente gratuitas del espíritu que surgen mas bien gracias a un esfuerzo de la razón, sino que surgen de ellas mismas ante un espíritu abierto, observador y atento, lo que implica una cierta disponibilidad mental. Se da en ese proceso una cierta no linealidad y una posibilidad de cuestionamiento, como siempre ocurre con el pragmatismo que tiende a poner en jaque al dogmatismo ligado a anclajes muy determinados del pensamiento. La omnipotencia del postulado, de la voluntad y del sistema son puestos en jaque, en un cuestionamiento del pensamiento a priori en favor de una realidad primera del mundo cuyas manifestaciones no son siempre previsibles. Ya que si el pensamiento hegeliano se hace cargo de los contrarios, es siempre para integrarlos en un sistema cuya potencia de integración no es jamás vuelta a poner en cuestión puesto que tiende a una realización de lo absoluto.
Tanto la síntesis entendida como reducción del discurso, como resumen, como la síntesis entendida como ensamblaje de elementos discordantes, procuran una visión. En los dos casos, se produce algo directo a partir de algo indirecto, rellena los agujeros, establece lazos: es un verdadero pensamiento y no una herramienta anexa y secundaria.
Pero la paradoja de la síntesis es que nos permite profundizar diciendo menos, hablando menos. Se trata de un acto intelectual que cuesta, porque invita a una cierta sequedad, a una ascesis. Nos pide quitar, podar, abandonar nuestras fútiles y vanas esperanzas de totalidad. La síntesis profundiza porque aclara, aclara porque quita y deja visible lo que de otro modo desaparecería en el oleaje, en la masa, en el flujo. En este sentido, como cuando se poda un árbol, se hace visible la estructura, y en ese sentido la síntesis estructura la masa movediza de las palabras y las ideas que sin ella sería más confusa. Reorganiza y reestructura porque efectúa cortocircuitos, a veces inesperados, sin los cuales no veríamos nada. La síntesis no es un acto neutro: efectúa acercamientos que cambia la cara de las cosas, eliminando diversas opacidades le devuelve al discurso su fluidez. En este sentido las síntesis es productora de sentido. No porque ignoráramos los elementos que la componen o incluso los principios que revisa, sino únicamente por la densidad inusitada de su propósito que hace ver lo que antes era heterogéneo sin que nos diéramos cuenta. La síntesis nos hace ver lo que ya veíamos, lo que podíamos ver sin ver, lo que veíamos sin poder ver, lo que veíamos sin querer ver.
Ejemplificar
Kant nos pone en guardia contra las intuiciones sin concepto, pero también contra los conceptos sin intuición. La primera parte del mandato nos obliga a analizar, a producir proposiciones y a proponer los conceptos que las articulan y las componen. No se trata pues de encerrarse en el ejemplo, en lo narrativo, en lo empírico: la razón debe ponerse manos a la obra y efectuar su trabajo de abstracción, dar cuenta de lo que representa y contiene el dato empírico mencionado o expuesto. Esto nos obliga a pensar racionalmente y a elaborar un pensamiento abstracto evitando la trampa de lo anecdótico y de la enumeración. El hecho de citar la idea de silla permite evitar retomar y nombrar uno a uno los diversos elementos del conjunto de objetos o entidades que pertenecen a esa categoría. En este sentido se trata de efectuar una generalización. A la inversa, el hecho de producir un ejemplo, de ejemplificar, permite a la vez hacer visible o concretar el concepto, pero permite también poner a prueba la construcción intelectual que produce las ideas y las junta. El hecho de ejemplificar cumple dos funciones cruciales. La primera es pedagógica, ya que permite ver, comprender, explicar remitiendo a lo concreto. La segunda consiste en una puesta a prueba, puesto que se trata de hacer la experiencia de lo concreto, de verificar, de encarnar, de comparar el producto del pensamiento a los datos de la experiencia.
Filosofar, como práctica, y como toda práctica, se enfrenta a una materia. Su materia es el conocimiento que tenemos del mundo, en forma de narración y en forma de explicaciones: mito y logos. La narración es un conjunto de hechos y experiencias vividas u oídas que constituyen lo dado empíricamente. La explicación es un conjunto de ideas y teorías que da cuenta de lo dado empíricamente, a lo que procura coherencia y previsibilidad. El filósofo se instaura como exterioridad frente a esta materia: duda, critica, examina, evalúa, compara, aunque la materia sea también una herramienta, un instrumento que manipula a su gusto. Pero si el filósofo pone a prueba el conocimiento del mundo, si cuestiona nuestra relación con el mundo, también él es puesto a prueba por este conocimiento del mundo, e indirectamente, o a través de la mediación del conocimiento, es puesto a prueba por el mundo mismo. Su trabajo pedagógico y su trabajo experimental habrán de juntarse en el hecho de que el filósofo debe enfrentarse a la alteridad, y esto explica que convocar el ejemplo sea tan crucial, sin él se arriesga a perderse en los meandros de su propio espíritu, a quedar preso en una jaula que él mismo ha fabricado. Dar ejemplos es saber de qué se habla, mostrar de qué se habla, y verificar la viabilidad de nuestro discurso. Es cierto que un discurso tiene su propia verdad, y que para la razón se trata de verificar la coherencia del discurso, la transparencia a sí mismo, pero puesto que ese discurso intenta también dar cuenta del mundo, y pretende en general hacerse cargo de una realidad que le trasciende, realidad fundante y constitutiva, se trata también de examinar en qué medida puede hacerse cargo de esta realidad, en sus diversas formas. En este sentido, la producción de un ejemplo parece el mínimo gesto que tal verificación demanda. ¿Dónde estaría el acceso a lo real, a la exterioridad, a la alteridad de la materia, si no se ofrece ningún ejemplo? ¿Cómo podríamos pretender una relación crítica con el mundo y el conocimiento? Necesitamos tanto el discurso sobre lo dado empíricamente como lo dado mismo; necesitamos tanto el discurso como el discurso sobre el discurso para que haya un pensamiento filosófico digno de ese nombre. Sin esto el discurso puede encerrarse en sí mismo y pasar a fiarse sólo de su propio contenido, únicamente porque algunas palabras son pronunciadas, habiéndoseles otorgado un crédito ilimitado por el simple hecho de que hayan sido pronunciadas. No obstante no es cuestión de dar pábulo al presupuesto corriente que erige lo concreto en “realidad”: esa reacción corriente del “¡No son más que ideas!” que otorga a la materialidad una certeza fiable, una garantía sin falla, dotándola de una confianza que no merecerían las ideas o los conceptos, considerados demasiado abstractos. Obsérvese que esa materialidad no nos llega directamente, sino únicamente mediante los útiles imperfectos y sesgados de nuestro cuerpo, y también las informaciones proporcionadas podrían estar terriblemente intelectualizadas. Pero ahí donde le otorgaremos su estatus de portadora de verdad es, al contrario, cuando le hayamos concedido su estatus de extraañeza y de mediación, y no el de familiaridad y de inmediatez. La materia es lo que es otro, lo que es extraaño, lo que resiste y actúa sobre nosotros, lo que se nos escapa, lo que nos aliena. Desde esta perspectiva la materia nos protege de nosotros mismos. En cuanto a lo concreto su interés es su contingencia y su arbitrariedad. Reúne aquello que en lo absoluto, el del pensamiento, no habría sido reunido. No es por principio o a priori que lo concreto es lo que es. Siempre podemos racionalizar su existencia pero sería únicamente para tranquilizarnos y procurarnos buena conciencia.
No, lo concreto no tiene una razón para ocurrir,, en cualquier caso no una razón fundamental, lo explicamos únicamente por la reunión de circunstancias, por el rodeo de alguna causa eficiente. Ir mas lejos intentando una teleología cualquiera sería aventurado. Sin embargo arriesgarse a verificar nuestras hipótesis en relación con la existencia de lo concreto singular, muy alejado del universal concreto teórico segregado desde el interior, nos parece un reflejo proveniente de una gran sabiduría. Y no porque ese concreto sea más real. Y si es más real, es únicamente por que nos damos cuenta de que se nos escapa. Lo concreto, la materia, tiene como primera virtud recordarnos nuestra propia finitud, obligar a nuestro pensamiento a modelarse y no lanzarse en caída libre. Es en ese momento cuando lo concreto es bien concreto, y no un fantasma de un espíritu angustiado que busca a toda costa un lugar para reconfortarse.
Identificar los presupuestos.
La realidad de un discurso está en su unidad, nos dice Platón. Su unidad es a menudo su origen, objetivo o subjetivo. El origen subjetivo de un discurso es su intención, la razón por la cual ha sido pronunciado, lo que pretenda llevar a cabo: responder, mostrar, demostrar. Pero a menudo el discurso no es consciente de su propia naturaleza, de su intención; no sabría autocalificarse. La mayoría del tiempo no aparece sino como reacción: no constituye sino la expresión de un sentimiento que nos trabaja, la mención de una idea particular que atraviesa el espíritu sin preocupación de propósito alguno, o bien el intento de defensa, de justificación. Tendría dificultades para determinar su motivación. Podría recurrir a expresiones vagas o laxas como “reaccionar”, “expresarse”, “tener ganas de decir”, etc. El discurso habla, simplemente. En todo caso eso cree.
El origen objetivo es, primero, la matriz del pensamiento a partir de la cual una idea es emitida, la escuela filosófica a la que pertenece. Por ejemplo: la preocupación por el placer, pudiendo ser que en el discurso no se mencione ese término. Y también es el principio que sostiene esa idea. La pretensión lógica y demostrativa de una argumentación sería de ese tipo. De una manera más simple y menos filosóficamente comprometedora, podría ser una idea específica, no articulada, concebida por el oyente como preámbulo, no declarado, a una idea enunciada. Eso implícito se puede interpretar como un presupuesto del pensamiento en cuestión. Por ejemplo cuando afirmo que “Iré sin falta a esa cita”, pretendo conocer sin darme cuenta por adelantado el estatus del mundo, predecir el futuro e ignorar la muerte; sino diría simplemente que “haré todo lo que pueda por ir”. ¡Inshalla! Que dicen los musulmanes.
El problema cuando queremos identificar los presupuestos, es el de la interpretación, el de la tentación subjetiva del análisis. Queramos o no, intentaremos siempre acercarnos a la línea roja y atribuir a un discurso aquello que no le pertenece. Pero hay que asumir ese riesgo, sin el cual no osaríamos pensar. Pero hay quien entiende que puede zafarse del problema haciendo oprobio público de la interpretación y pretendiendo no interpretar o juzgar. De algún modo si realmente se actúa así es que no se piensa en absoluto, puesto que el juicio, así como la interpretación, son necesarios al pensamiento, puesto que sus facultades nos invitan a evaluar el discurso oído, y sin su concurso no hacemos nada más que oír palabras y la dimensión puramente fáctica de su sentido. Pero hay algo de falso en todo esto, nos contamos historias para darnos buena conciencia, ya que es prácticamente imposible no juzgar, sobre todo si no se pretende juzgar. En realidad la prohibición del juicio es una contradicción. Desterrar el juicio es un juicio de los más radicales, con poderosas implicaciones de presupuestos intelectuales y morales. Se puede todo lo más intentar suspender el juicio momentáneamente, o bien intentar separa la parte del juicio de la del dato. Dos consignas que exigirán un fuerte trabajo con uno mismo, una gran habilidad que no se llevará a cabo sin dificultad.
Para tener derecho a identificar los presupuestos y lanzarse a esa actividad, hay un presupuesto importante: el discurso no pertenece a nadie, es decir que pertenece a todo el mundo. Nadie puede jactarse de ser el verdadero interprete de alguien y desde luego tampoco de sí mismo. El argumento del especialista, la pretensión del que conoce verdaderamente a la persona o su pensamiento, y sobre todo aquel que consiste en la afirmación de “¡Sé lo que me digo!” no tiene aquí ningún valor. Esto no quiere decir que este estatus prohíba a las personas a arriesgarse con un juicio, más bien al contrario, así se estaría en la mejor posición para llevar a cabo el análisis. Pero en realidad no se da así, como lo hemos mencionado, porque demasiado a menudo el discurso sirve para defenderse y justificarse. No es por tanto la palabra en cuestión lo que está en el centro de la actividad intelectual, sino la persona, un estatus, un poder, una imagen, etc.. De este modo alguien dirá a otro: “no comprendes lo que quería decir…” y es ahí donde está el problema. No es cuestión de entender lo que se intentaba decir sino solo de ver lo que se ha dicho. Pero como pasa a menudo al interlocutor le cuesta mucho reconciliarse con su propia palabra, es al último en quien habría que confiar en lo que se refiere a lo que ha dicho. Está demasiado inmerso en su interior, inmerso en sus intenciones, sus temores, sus rechazos, etc. El que le escucha está sin duda mejor posicionado para atrapar el tenor de lo que ha sido dicho. Aunque sólo sea por comparación y siempre que no esté él mismo demasiado implicado en aquello que se expone. También puede ver e identificar mejor los presupuestos. Pero si el que habla tiene la suficiente distancia consigo mismo, puede verse pensar, lo que se llama filosofar.
De este modo Platón, para quien pensar es dialogar consigo mismo, nos invita a una remontada anagógica del discurso. Ir a ese lugar del inconsciente filosófico, crisol en el que se efectúan, o se han efectuado las elecciones cruciales, donde son tomadas las opciones determinantes del pensamiento. En esa vuelta a lo originario, en esa excavación arqueológica del saber, encontraremos nuestra verdadera imagen. Retorno que constituye la condición sine qua non de toda deliberación intelectual o espiritual digna de ese nombre. Ese paso al infinito, esta puesta a prueba de lo más simple es una ascesis no fácil. Preferimos a menudo refugiarnos bajo la expresión de nuestros sentimientos y la ostentación de nuestra erudición. Vernos es doloroso, y eso también incluye a los otros. Tanto es así que la mayoría de las discusiones tienen el acuerdo no explícito de no aventurarse en regiones peligrosas, demasiado caras a la intimidad del ser. Y a veces, por el contrario, como somos demasiado sensibles, brota la guerra, aparece el lugar de todas las enemistades, de las interpretaciones abusivas o aventuradas, porque de lo que se trata es de afectar al otro, de herirle. Teatro de la crueldad, el que consiste en decir lo que verdaderamente se piensa, en llegar hasta el fin del propio pensamiento. Violencia inadmisible entre amigos, y comportamiento que contraviene todas las buenas costumbres. Y es, sin embargo, esa violencia, esa crueldad, la que está en el corazón del acto socrático de alumbrar las almas. No se trata de producir sólo bellos bebés: también hay que dar a luz a los pequeaños monstruos, están ahí, y tienen derecho a vivir.