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Filosofar es dejar de vivir

Aquellos que se dedican a la filosofía propiamente hablando están ni más ni menos que preparándose a sí mismos para el momento y el estado de la muerte. – Platón
El Tao te King es tan misterioso que en cuanto lo escuchas estás deseando morir. – Confucio
¿Cambiar de idea? ¡ biológicamente, no puedo hacerlo! – Carmen
Si filosofar es aprender a morir, aprender cómo morir, entonces no puede hacerse más que practicando el morir. Por ello mi propuesta es que la filosofía es realmente morir para adquirir una experiencia real de la muerte. En este texto intentaremos mostrar que filosofar es dejar de vivir, o en otras palabras, cómo la filosofía se opone a la vida.

Dos filosofías

La filosofía es la vida, es una expresión que escuchamos frecuentemente en labios de quienes practican y aman la filosofía. Pero nos parece que la verdad es exactamente lo contrario de esa afirmación. Aunque esto suele ocurrir con muchas expresiones comunes: son muy útiles para ponerlo todo patas arriba. Probablemente porque con ellas la persona que las utiliza esconde la realidad para sentirse mejor. Y si pensamos en ello esta puede ser una de las razones más frecuentes para hacer “filosofía”: el deseo de tener una conciencia tranquila, la esperanza de que nuestra mente se sienta cómoda y relajada.

Es una concepción común de la filosofía: la filosofía tranquiliza. Por ello me parece útil, tomar lo contrario de este principio para darle la vuelta y de esa forma examinar el efecto producido por dicha operación.

Y en este caso como en otros similares parece que funciona bastante bien, ya que por ejemplo la expresión “filosofar es dejar de vivir” es una expresión bastante acertada e interesante.
Probablemente, en efecto, hemos llegado a otro significado de filosofía opuesto al primero: la filosofía implica darle la vuelta a las ideas establecidas e inducir el desasosiego, corriendo el riesgo de sentirse mal, una especie de sufrimiento y muerte. Por supuesto que soy consciente de que he puesto sobre la mesa dos concepciones clásicamente muy distintas de filosofía: una puede ser llamada “vulgar” y la otra “elitista”. No estoy intentando establecer una jerarquía entre ellas. Ya que vulgar podría significar “muy conocida” y elitista podría ser interpretado como “abtrusa”. Pero subjetivamente, en defensa de esta filosofía “dura” déjenme decir que si la filosofía fuera la vida, llenaría estadios de fútbol, aprovisionaría los supermercados, la encontraríamos en las encuestas de opinión, aparecería en las horas de mayor audiencia televisiva, y probablemente los filósofos reconocidos como tales parecerían menos “grisáceos” y sus palabras llegarían a todo el mundo. Aunque algo de esto último podría estar pasando ya en los últimos aaños por diferentes razones.

Vamos a examinar diferentes maneras en las que la filosofía se opondría a la vida. Primero, considerando la afirmación clásica de que: “filosofar es aprender a morir.” Platón, Cicerón, Montaigne y muchos otros han afirmado, escrito y vuelto a escribir que la preparación para la muerte efectivamente constituiría el corazón de la actividad filosófica, la experiencia filosófica por excelencia. Por supuesto podemos traer aquí a colación la opinión contraria de algunos filósofos como Espinosa con su concepto de “conatus”: todo viviente tiende a perseverar existiendo, o la famosa cita: “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”. O la de Nietzsche que apunta que la vida misma es el núcleo del pensar, cuando escribe que la gran razón es el cuerpo y la pequeaña razón la mente. O Sartre, que siguiendo los pasos de los epicúreos afirma que la muerte es exterior a la existencia, ya que es la ausencia o el cese de la vida. Pero dado que por principio, especialmente en este tipo de cuestiones, no hay una sola proposición que obtenga el consentimiento unánime de los filósofos, no nos vamos a preocupar del consenso, solamente examinaremos la viabilidad de nuestra proposición. Y de hecho, probablemente nos reconciliaremos con nuestros filósofos de “oposición” en el curso de nuestra peregrinación. También porque en estos diferentes filósofos el concepto de finitud es importante, y es precisamente a este trayecto al que queremos invitar al lector: examinando las apuestas del pensamiento, probando y viviendo la finitud desde el punto de vista existencial, epistemológico, psicológico…

El sabio no tiene deseos

Uno de los obstáculos más comunes para filosofar es el deseo, incluso si el deseo mismo se encuentra en el corazón de la dinámica filosófica. Para Platón la perversión de la filosofía se lleva a cabo en el proceso de inversión de lo erótico. Cuando el deseo abandona su objeto más legítimo para un filósofo, ya sea la verdad o la belleza, para buscar satisfacciones más inmediatas, como el logro del poder o la gloria, la acumulación de riqueza o de saber, la lujuria, etc… No es tanto que el filósofo abandone toda actividad intelectual, sino que dado que ese propósito vulgar no está al servicio de su vocación natural, su actividad se ve pervertida por consideraciones terrenas.

Y si este filósofo, que se ha convertido en sofista, obtiene el acuerdo de la mayoría o se hace famoso entre sus conciudadanos, es sólo porque el común de los mortales ignora cómo aparece el filósofo. El hombre corriente se deja impresionar por las apariencias, por el simulacro de pensamiento, se queda anonadado por aquellos que para Platón no son más que un bufón o un juglar.

La vida tiene mucho que ver con el deseo, ya que la vida está hecha de necesidades, de la búsqueda de cualquier objeto que satisfaga esas necesidades, de la angustia de no obtener el objeto que daría satisfacción a la necesidad, y del dolor que llega incluso cuando las necesidades se ven satisfechas, a través del miedo y la preocupación. Por ello da la impresión de que esta vida tiene una enorme capacidad de crear nuevas necesidades y por consiguiente nuevos dolores, particularmente para los seres humanos, que tienen un alcance mucho mayor que cualquier otra especie en su visión de la vida. El hombre puede incluso apuntar al infinito, una visión efectivamente excitante, pero también puede producir una lista interminable de deseos insatisfechos a veces sino a menudo simplemente por el hecho de que son imposibles. Mientras que la mayoría de las especies se contentan con las necesidades particulares de su propia especie –la gallina no pretende bucear ni elefante quiere volar- la especie humana no conoce límites a sus deseos, ambiciones o pretensiones, y por tanto tampoco conoce los límites de su dolor. Se podría argumentar que el hombre satisface más deseos que ninguna otra especie y por tanto puede sentirse más contento, pero parece su imaginación y su avidez sobrepasan su capacidad de ser satisfecho.

Incluso si la filosofia a través del tiempo y del espacio ha seguido muchos caminos, parece que hay cierta coherencia en las diferentes formas en que los filósofos han intentado resolver la excesiva capacidad del hombre para hacerse infeliz a sí mismo. Llamaremos a esa base común “reconciliación con uno mismo”. Ya sea con el epicúreo “carpe diem”, que nos invita a apreciar el momento presente, ya con el idealista y puro placer de pensar y razonar, ya con la perspectiva del mundo extramundano o realidad que modera, restringe o aniquila los deseos comunes como encontramos en muchas religiones, o con el imperativo de aceptar simplemente la realidad, a pesar de su dureza o precisamente por ella, ya con el amor de los conceptos trascendentes como verdad, bien o belleza, que en sí mismos sirven para sublimar todo dolor y satisfacer el alma, o con el disfrute de la acción pura, física o mental, liberada de toda expectativa de recompensa, de este modo han intentado ofrecer al ser humano muchas recetas para obtener lo que podríamos llamar una “vida mejor”. Evidentemente, uno puede saltar en este punto y gritar: “Te das cuenta, ¡la filosofía es la vida! Tú mismo lo acabas de reconocer, la filosofía nos ayuda a vivir una vida mejor.” Pero nuestro crítico olvida algo fundamental. Le haremos unas preguntas: ¿Por qué esos filósofos tienen tan pocos seguidores? ¿por qué esas filosofías eran tan difíciles de seguir? ¿no ofrecían esas filosofías proposiciones opuestas a la concepción común de la vida? Por ello incluso las religiones con más seguidores tienen que reconocer que sus mensajes, incluso cuando son considerados como palabras divinas, encuentran muchas dificultades para ser obedecidos y seguidos al pie de la letra.

Vamos a examinar porqué los filósofos no son fácilmente seguidos, por decirlo suavemente. Como una respuesta general a esta pregunta, podemos proponer una hipótesis. Los filósofos nos piden que abandonemos lo más querido para nuestro corazón o mejor para nuestras tripas. ¿Cómo nos piden tal cosa? Una vez más la manera más general de caracterizar su petición es decir que nos piden dejar atrás lo obvio e inmediato a favor de otra cosa que nos resulta bastante distante, incluso impalpable, imperceptible y difícil de explicar. Ya se trate del camino medio, la sabiduría, la autonomía, la perfección, la realidad, el amor, la conciencia, el absoluto, la alteridad, la esencia, pueden parecer merar palabras si se compara con la comida, el placer, el baile, trabajar para ganarse la vida, reproducirse, la apariencia, la fama…etc. Incluso viviendo el momento presente, que podría parecer algo fácil de hacer, ya que no tenemos nada más de lo que preocuparnos resulta una tarea muy ascética y difícil, pues el hombre gasta mucha energía echando en falta un pasado maravilloso, incluso doliéndose de él, o sintiendo ansiedad por el futuro y su carácter impredecible.

De este modo vivir el momento presente puede durar un instante, pero dentro de ese corto espacio de tiempo otras dimensiones del tiempo, incluyendo el deseo de eternidad, llamarán a nuestra puerta. Así sucede con el amor que parece algo con muchos fans, pero que cuando miramos más de cerca a su manifestación observamos toda clase de sórdidos cálculos, resentimientos, celos, dominio y otras burdas y humanas perversiones de su concepto puro.

También tenemos un interesante punto de vista cuando nos fijamos en la vida de los filósofos: el gran genio Leibniz a cuyo entierro no asistió nadie, Kant viviendo toda su vida solo con su criado, Wittgenstein renunciando a su herencia y viviendo como un mendigo, Nietzsche que cayó en la locura, Sócrates ejecutado por sus conciudadanos, Bruno quemado en la hoguera, aunque tenemos que admitir que algunos obtuvieron fama, gloria y riqueza, como Hume o Aristóteles.

Pero vamos a examinar otros aspectos de nuestra afirmación de que filosofar es dejar de vivir.

Parar la narración

La vida es una secuencia o serie de eventos. Cuando alguien cuenta su vida a sus amigos o escribiendo una autobiografía, cuenta una historia: “ocurrió esto, luego esto otro, y finalmente lo de más allá”, así hasta terminar la narración. En general los seres humanos disfrutan contándoles a los demás la historia de su vida, a veces porque ocurrieron cosas importantes, pero más a menudo dando cuenta de los detalles más triviales y sin interés, sólo por mantener una conversación con el vecino y para existir un poco más. Lo mismo ocurre al oír la historia de la vida de otras personas, el cotilleo sobre los vecinos o los famosos, un afán insaciable de “voyeurismo”. La vida es una narración también por la manera de organizar nuestras actividades, a menudo las anotamos en una agenda, que establece lo que debemos hacer tal día a tal hora, una impecable lista de actividades como levantarse, trabajar, ir de compras, citas variadas, tareas diarias, y el indispensable horario de los programas televisivos que da ritmo a la vida de muchas familias. Además como nos preocupamos por todas las cosas que no hemos hecho, que deberíamos hacer y que probablemente no haremos nunca, tenemos que incluirnos a nosotros mismos de alguna forma en la infinita lista que compone nuestra existencia, como si el tiempo fuera el único parámetro. Esta es una de las razones por la que es tan fácil sentirse eterno, olvidarse de la propia finitud; nuestro deseo resiste y conspira firmemente contra tales límites. ¡Si tuviera tiempo! La existencia es por tanto una larga lista de sucesos y hechos, y una más larga lista de esperanzas, expectativas y temores de los sucesos y de los hechos.

Entonces, ¿cómo la filosofía se opone a la idea de una narración? Aunque otra vez algunos filósofos quieran defender en la modernidad una visión fenomenológica de la existencia y hayan promovido la narración, una de las grandes revoluciones de la filosofía, como apareció en la clásica convulsión griega que algunos consideran, con razón o sin ella, como el nacimiento de la filosofía, fue el paso del mito al logos. Hasta entonces, todo, ya sea la creación del mundo, la existencia del hombre, los fenómenos naturales, los problemas morales e intelectuales, era explicado a través de historias que nosotros, mentes modernas e “ilustradas”, llamamos mitos. Si no tuviéramos en cuenta el factor calidad, los podríamos llamar shows televisivos. Y ya que algunos de los mitos más fantásticos necesitan actores, toda clase de criaturas son convocadas para perpetrar la explicación de los diferentes fenómenos inexplicados del cosmos. Por ello los poetas, como entonces se les llamaba, como Homero o Hesiodo para los griegos, Ovidio o Virgilio para los romanos, compusieron llenos de perspicacia inspiradas historias que dieron coherencia y explicación al mundo. Cosmogonías, teogonías, historias épicas, toda clase de historias fueron tramadas para educar al pueblo, dándole una idea de que hay un sentido en el universo, que explica el porqué de los acontecimientos diarios. Y por supuesto para dar cuenta cabal de ello, nuestros más mínimos acontecimientos deben hacerse eco de las hazaañas históricas, así podríamos disponer de nuestros diarios y pequeaños mitos, entrelazados con los mitos cósmicos en una especie de relación causal. Sin embargo, el universo como un todo y todas las partes que lo componen tienen sentido, significado, leyes y principios, todo forma una “historia”. Esto nos permitiría también una tranquilizadora proporción de hechos previsibles para consolarnos de las dificultades de la vida, incluso si toda la explicación que se nos da es la rabieta o la historia de amor de un dios malvado. Las pequeañas historias reflejarían las grandes, todo consistiría en historias. Así ocurría no sólo en Grecia y Roma, también en Egipto, China e India, por mencionar sólo algunas de las culturas más famosas y duraderas, ya que estos mitos fueron los fundamentos de la civilización. Como vemos hoy en muchos países por ejemplo en Africa, estos mitos tienen una función educativa primordial, ya que sacan a la luz patrones, que algunos llaman arquetipos, que nos permiten percibir que los acontecimientos nos afectan no sólo de manera accidental sino también como manifestaciones o llamadas de algo más fundamental.

La emergencia del logos no tuvo lugar solamente en Grecia – este es sólo el cambio más famoso- sino también en otras culturas, y consiste básicamente en la transformación de “una cultura que cuenta historias” en “una cultura que explica”, que algunos llaman “racionalidad” o “abstracción”. La idea consistía en sustituir las historias con razones y reglas, procedimientos y métodos. Esto implica que nos podemos alejar de las situaciones concretas, particulares o universales, y sustituirlas por ideas que tienen como característica principal ser atemporales y no estar en el espacio. Estas ideas se organizarían y formalizarían para crear sistemas, que podrían ser usados para producir nuevo saber y principios generales, que a su vez servirían para examinar críticamente pensamiento y hechos. La lógica es un ejemplo de llevar al límite esta función intelectual. Las matemáticas y la astronomía son en muchas culturas tempranas la forma más primaria y visible de tales intentos, a veces también la medicina y la física. Estas nuevas ciencias habrían permitido la comprensión del presente y del pasado y la predicción del futuro. El saber no se habría basado solamente en datos empíricos, también en abstracciones y en construcciones intelectuales. Las leyes que surgirían no son sólo descriptivas, capaces de explicar lo que percibimos, también son prescriptivas, porque nos dicen lo que debemos hacer.

La razón para usar comillas para las palabras explicación, racionalidad y abstracción, es que de alguna forma, la cultura mítica ya llegaba a ello pero de una manera diferente. De hecho en Africa en la actualidad está teniendo lugar un acalorado debate para determinar si hay, hubo o no una filosofía africana, para decidir si el contar historias de los bardos tradicionales puede ser considerado filosofía. Los intelectuales africanos de tendencia occidental consideran que no lo es debido sobre todo a que no hay un sistema conceptual y un aparato crítico y por tanto no se explica el contenido filosófico. El otro campo, el de los etno-filósofos reivindican que las historias tradicionales cuestionan, analizan y problematizan, particularmente la vida humana en sus aspectos existenciales, morales y sociales. Tenemos que recordar aquí también que Shelling, el filósofo romántico alemán, contraponía a la idea de la tradicional “filosofía primera” de Aristóteles, la metafísica, una “filosofía segunda” que es la narración, contar una historia, aunque cronológicamente esta filosofía segunda viene antes. Por ello es cierto que las sociedades están fundadas sobre grandes mitos que recubren la esencia, la naturaleza, la razón del ser, la meta, la especificidad de una sociedad dada. Por eso la literatura en la forma de teatro, poética u otros es una institución tan importante al lado de la filosofía, para explicar quiénes somos, qué es el mundo. Y Shelling no será el único filósofo que critique el olvido de la narración como una forma crucial de filosofía. Más recientemente la idea de una “filosofía sistemática” o del “método” ha sufrido el ataque por parte de los filósofos.

Por consiguiente al lado de los grandes mitos hay numerosas historias, antiguas o recientes que contribuyen a identificar a los que las cuentan y a los que las escuchan. Esto incluye las historias que se cuentan en las familias, el mito que cada uno hace para sí mismo. ¿No tenemos todos historias sobre nosotros mismos?, historias que hemos contado tantas veces, cambiado y embellecido cada vez que las contamos, esas historias que otros repiten como nosotros, esas historias de las que las personas que nos rodean se han cansado, pero que seguimos contando porque esas historias son lo que somos, o somos lo que ellas son. Decimos que son reales, pero en cierta forma una historia no puede ser real porque subjetivamente describe de forma específica y parcial un evento que en sí mismo escapa a toda descripción, con palabras o sin ellas. Después de todo ¡el hombre es el único animal que se inventa a sí mismo!

Por consiguiente para aclarar más nuestra idea de la filosofía como una ruptura de la vida definida como una secuencia de eventos, vamos a resumir lo dicho en algunos puntos: contar una historia es más fácil y natural que explicar, es algo concreto que dice más a cada uno. Los ejemplos vienen más inmediatamente a la mente que las explicaciones. Las historias parecen más reales que las explicaciones, ya que más que aportar explicaciones subjetivas y análisis sesgados describen hechos. Las historias son más gratificantes, porque se puede hacer una bella historia con pocas y sencillas palabras. Las historias dejan mucho más lugar a la imaginación que la razón, que es mucho más estricta. Las historias son más agradables de escuchar que los pensamientos abstractos: incluso los niaños las disfrutan, ya que tienen una dimensión estética que a menudo falta en las ideas. La filosofía tiene una imagen más árida, que no gusta fácilmente porque implica entender mucho más de lo que lo hace la narración. Pero por supuesto, estas hipótesis de trabajo no son absolutas, simplemente intentan proporcionarnos algunas generalidades sobre percepciones generales que ya no son válidas para muchos filósofos, pues ellos disfrutan lo que el común de los mortales no puede disfrutar. El filósofo es de alguna forma, a los ojos de los demás, alguien que al menos parcialmente ha dejado la vida. Parece no estar interesado en la “vida real”: prefiere las ideas abstrusas. Esto nos lleva a nuestro próximo punto: el carácter ascético de las ideas.

El ascetismo del concepto

La aridez del discurso filosófico nos lleva directamente a otra faceta de la oposición entre la vida y la filosofía: la dimensión ascética del concepto. El concepto es una herramienta crucial del pensamiento, sino la principal, como generalmente se acepta en filosofía, particularmente desde Hegel. Por eso el filósofo alemán postuló esta herramienta como el constituyente de nuestra actividad mental. Por eso rechaza la acción de contar historias, para él eso es definitivamente no filosofía, incluso cuando lo encontramos en un filósofo clásico como Platón, que se permite contar historias, así es como Hegel lo ve, cuando para Platón el mito tiene todavía una importante papel fundador del pensamiento.

¿Qué es un concepto? Es una representación intelectual, que capta el tema o la idea principal en un discurso dado: también podemos llamarlo “palabra clave” o “expresión clave”. Puede estar incluido en el discurso o ser inducido por éste. A menudo puede ser considerado como categoría, como un nombre común para una multiplicidad de objetos. “Manzana” es por ejemplo un concepto definido que se refiere abstractamente a una infinidad de objetos con forma diferente, talla y color, pero que tienen en común ciertas características que nos permiten incluirlo en la categoría de “manzana”, un concepto que a su vez define esos objetos que se corresponden con él. Esto es resultado de una doble operación. Una abstracción, ya que conserva sólo algunas características de los objetos y no de otros. Por ejemplo, “estar crudo” no entra en la definición de manzana, incluso aunque nos concierne en la “vida real” cuando tratamos con manzanas. Y una generalización, ya que las características retenidas son aplicables a todos los objetos que pertenecen a la categoría. Es un objeto mental con una doble dimensión. Comprensión: la totalidad de las características constitutivas. Extensión: la totalidad de los objetos a los que se puede aplicar esas características.
Por consiguiente el concepto es breve, -generalmente una palabra, a veces dos o tres, raramente más- abstracto o general, ya que no se refiere a una cosa concreta. Para mostrar el proceso y los grados de abstracción, Kant hace una interesante distinción entre conceptos empíricos, que se refieren a cosas que podemos percibir, y conceptos derivativos que no podemos percibir, ya que se refieren a la relación entre objetos, y los califica. “Hombre” o “agujero” podrían ser conceptos empíricos, “igual” o “diferente” serían conceptos derivativos. De cualquier forma no es tanto el concepto lo que aquí nos interesa, sino la dinámica misma de la conceptualización, la producción de conceptos. Como Hegel indica en su esquema realista -aquel para el que las ideas son reales- no queremos que el concepto sea determinado meramente por su objeto, por ejemplo, ser el concepto de algo, en cuyo caso la realidad sería externa al pensamiento, sino que apuntamos a un concepto que es el mismo objeto del pensamiento: un concepto en el que la realidad es generada por el pensamiento mismo. Por eso la actividad de conceptuar es un problema para el hombre, razonar más que el concepto en sí mismo, el cual, como objeto mental pasivo y virtual no representa ninguna amenaza concreta, dar y usar un nombre arbitrariamente, puede ser una actividad que no implica ningún especial logro intelectual.
Entonces, ¿qué es la conceptualización? Es la actividad que consiste en reconocer, producir, definir y utilizar conceptos, integrados en un proceso de pensamiento global. Cada uno de estos cuatro aspectos presenta alguna dificultad, que constituye las razones para resistir a la conceptualización. Pero generalmente, el problema con la conceptualización es que consiste en una acción de reducción, de disminución que tiene una connotación severa y rigurosa por las siguientes razones: vamos de lo concreto a lo abstracto, de lo múltiple a lo simple, de lo actual a lo virtual, de lo perceptible a lo inteligible, de las entidades inscritas en el tiempo, materia y espacio, a las entidades acósmicas, inmateriales e intemporales: entramos en el reino de las ideas puras, el reino de pensar el pensar.
Y si muy a menudo la idea de reducción conlleva una connotación negativa, deberíamos recordar al lector que en filosofía, puede ser al contrario, una actividad útil y positiva, como en el concepto de reducción fenomenológica propuesto por Husserl. Se trata de un proceso mental en el que se nos invita a poner el mundo entre paréntesis y suspender el juicio, de forma que podamos hacernos con la realidad interna del fenómeno en sí mismo, como aparece. Por supuesto, tenemos que dejar aparte la realidad entorno para poder contemplar los objetos de nuestra percepción mental desconectados de todo contexto. Este fenómeno puede ocurrir de forma natural, cuando nos quedamos pasmados, pero el proceso de la reducción fenomenológica nos pide que recreemos artificialmente tal suceso natural, una tarea verdaderamente exigente que nos permite atrapar la esencia interna de un objeto de pensamiento abandonando su posible relación con nuestra visión establecida del mundo, que subjetivamente tiañe nuestro pensar. El proceso de reducción puede también ocurrir al observar la variación de las apariencias de un objeto dado, para dejar atrás las características contingentes y conservar sólo lo necesario, su esencia así revelada.

Reconocer un concepto en el discurso de otro o en el propio es difícil porque tenemos que seleccionar entre todas las palabras pronunciadas, aquellas que son el centro del patrón de pensamiento expresado por el discurso pronunciado. Es un proceso difícil ya que debemos eliminar muchas palabras, de hecho la mayoría de ellas, y sólo quedarnos con una o muy pocas. Soltamos la perspectiva de la narración o de la explicación global centrándonos en el tema con una sola palabra.

Producir un concepto es difícil porque tenemos que acudir a un término que trasciende la realidad dada, tenemos que identificar un término que unifica una pluralidad en una sola determinación, tenemos que dividir la totalidad de los objetos indeterminados por el proceso de poner nombre que implica crear determinadas categorías, o tenemos que calificar una realidad global a través de un término específico que podemos llamar etiquetado. A menudo parece que nuestro propio lenguaje se nos escapa, que la realidad está más allá de nuestra capacidad para pensarla.
Definir un concepto es difícil porque tenemos que determinar la realidad que el concepto engloba. Preferiríamos dar ejemplos, ya que lo concreto o particular viene a la mente más naturalmente que lo abstracto y lo general. Definir es tocar la esencia de la realidad, determinar y subrayar su naturaleza, es uno de los ejercicios mentales más exigentes. Para hacerlo otra forma cómoda es producir sinónimos, pero aunque esto pueda ser útil, el problema permanece: no nos dice cómo determinar la naturaleza de esa realidad. El problema también es que algunos conceptos de naturaleza altamente trascendental son en general usados para determinar o calificar otros conceptos: parecen referirse sólo a ellos mismos, como entidades autoevidentes. Este es el caso de “bien”, “bello”, “verdadero”, etc. Por consiguiente parecen escapar a toda definición, y cualquier intento por hacerlo aparece siempre reduccionista y altamente cuestionable.
Usar un concepto es probablemente la manera más fácil de conceptualización, ya que puede hacerse de una forma muy intuitiva, menos formal. Por supuesto, determinar si un concepto ha sido usado en una forma apropiada es parte del uso, y esta sería la parte más difícil, ya que tenemos que evaluar nuestro propio pensamiento. Para hacerlo tenemos que mantener una idea suficientemente clara del significado del concepto. Pero entonces de nuevo la intuición puede funcionar bastante bien, y después de todo, el lenguaje nos es enseañado de una forma bastante “natural” y reiterativa, como una práctica diaria, más que como un proceso consciente. La común reticencia de los escolares a estudiar gramática y cierto abandono de su enseañanza en la pedagogía moderna pone en evidencia la prueba de nuestra tesis sobre el carácter “artificial” de esta actividad formal. Aunque desde nuestro punto de vista “artificial” no es de ninguna forma contradictorio con necesario.

Así para sintetizar qué es ascético y desagradable en la conceptualización -y por ello contrario a la vida- diremos: tener que escoger y dejar de lado, porque queremos todo. Producir términos específicos con una función específica, porque parece formal y complicado y preferimos lo fácil. Tratar con abstracciones que no responden a una realidad empírica, porque nos parece inútil y una pérdida de tiempo. Analizar el pensamiento y hacernos más conscientes del propio pensamiento, porque es aterrador. Se podría objetar a nuestra idea que esta conceptualización es el cese de la vida diciendo simplemente que lo que aquí se ha descrito no es más que una forma de trabajo intelectual, y que el trabajo es parte de la vida, incluso si no nos gusta trabajar y a algunos les gusta trabajar de cualquier manera. Nos gustaría responder a esta objeción en dos pasos. Primero nos ocuparemos del trabajo, luego del aspecto intelectual.

Trabajar

En todas las culturas y pensadores existen diferentes formas de ver el trabajo. No queremos hacer un estudio extensivo de la materia, solamente daremos algunas intuiciones de cómo funciona la oposición entre “vida” y “trabajo”. Como prueba de ello podemos mencionar ya el hecho de que la palabra misma “trabajo” en algunos idiomas como francés, “travail” o espaañol, “trabajo” viene de la palabra latina “tripalium”, que era un instrumento de tortura o un artilugio para inmovilizar los animales, cuando los animales justamente se definen por su movilidad. “Negotium” es otra palabra latina para trabajo, y significa la ausencia de descanso, o de ocio, la ausencia de lo que en francés llamamos “temps de vivre”, literalmente: tiempo para vivir. Aristóteles recomienda que no se otorgue la ciudadanía al hombre que trabaja, Rousseau critica la agitación y el tormento que conlleva el trabajar, Pascal pretende que lo usemos no pensando en nosotros, Nietzsche considera que el trabajo es una medida usada para controlar a todo el mundo de manera de parar el desarrollo de la razón, del deseo y de la independencia. El concepto de alienación ha constituido una acusación importante contra la idea de trabajo. Pero el concepto de “trabajo” tiene también su club de fans. En el lado favorable, Arendt piensa que el trabajo aporta placer y buena salud, Comte afirma que procura la cohesión social, y Voltaire escribe que nos protege de tres terribles azotes: el aburrimiento, el vicio y la necesidad. Y nos habremos dado cuenta de que la defensa del trabajo no estriba solamente en su utilidad, sino en que también contribuye al crecimiento existencial. Estos autores de “oposición” son mencionados para mostrar que de ninguna manera tomamos nuestras ideas como certezas, son meras hipótesis de trabajo.

Se podría también criticar el hecho de que no distinguimos sino que más bien confundimos diferentes significados de “trabajo”: como función social, como una forma de ganarse la vida, como una actividad, etc. y sin embargo no distinguimos por ejemplo entre la placentera y libre actividad del pensador de la actividad física y dolorosa del peón. Tenemos que declararnos culpables en este punto, no queremos oponer un trabajo intelectual “noble” a un “innoble” trabajo físico. Nos parece interesante no oponer esos dos conceptos de trabajo porque son fácilmente intercambiables, especialmente hoy en día, incluso si la oposición puede ser muy cierta en determinadas circunstancias. Un intelectual puede escribir un libro por una razón económica y de estatus, una especie de necesidad, y un albaañil puede construir una casa por el puro placer de construir algo. De la misma manera no vamos a entrar en el debate sobre la naturaleza del hombre como “faber” (fabricante), que naturalmente intenta hacer algo en la vida, o el hombre como “perezoso” o “pecador” que se embarca en el pecado de pereza cuando trata de desembarazarse de su lote de trabajo. Sólo queremos dar algunas pistas sobre la reticencia existencial al trabajo, para justificar y dar sentido al hecho de que vida y trabajo son bastante incompatibles en muchos aspectos, y que el trabajo a menudo se realiza cuando uno es empujado por la necesidad, por ejemplo, para ganarse la vida, un empeaño del que a menudo sino muy a menudo los hombres preferirían pasarse si se les ofreciera la posibilidad de elegir sin ninguna coacción. Y efectivamente, esta podría ser una explicación de porqué la filosofía que es una práctica que implica trabajo, mucho trabajo, para adquirir una cultura, adquirir capacidades y enfrentarse a sí mismo, sin que exista ninguna necesidad inmediata ni recompensa fácil -no es la forma más fácil de ganarse la vida o hacerse rico- nunca ha llenado estadios de fútbol. Por supuesto si la filosofía es una mera discusión sobre la vida y la felicidad, del tipo que tenemos cuando tomamos algo en el bar, eso es otra cuestión. Y esta es la dirección tomada por algunos “filósofos” par hacer la filosofía algo más socialmente aceptado. Pero si la filosofía es trabajo, lucha contra sí mismo y contra el otro, para producir conceptos o ser, lo más normal es que la mayoría lo rechace como un obstáculo para la “buena vida”.
El trabajo se opone generalmente a la vida, ya que es una obligación cuando la vida es deseo. Friedrich Schiller, que era al mismo tiempo filósofo, poeta y dramaturgo, no apreciaba ese dualismo kantiano entre “impulso sensual” e “impulso formal”, una oposición que él quiso resolver por el “impulso del juego”. El afirmaba que cuando el filósofo reprende al que le escucha con la aridez de su discurso, le devuelve a su “impulso de juego”, porque al hombre le gusta jugar, por ejemplo con ideas. Pero por supuesto, esto implica que las emociones son educadas por la razón, y las emociones se resisten a tal esfuerzo, aunque debe ser posible, sino ¿cómo iban a crecer los niaños? Para el humanista alemán, en el “alma bella”, el deber y la inclinación ya no están en conflicto. Expresarse no tiene porqué estar unido a los sentimientos banales y primitivos, sino que pueden estar conectados con emociones de un orden más alto, a la belleza. La libertad humana se expresa a sí misma por ello como una capacidad de ir más allá de los instintos animales. Pero, por supuesto, esto implica alguna clase de trabajo, tal logro no llega de forma natural. Si es natural se trata de una naturaleza adquirida, una especificidad del hombre a la que llamamos cultura.

Intelecto

Vamos a examinar el problema “intelectual” de la filosofía. Para empezar, podemos recordar al lector la famosa historia de Tales y la esclava tracia contada por Platón. Aparentemente, Tales, filósofo y astrónomo, estaba mirando a las estrellas, y no a sus pies, y por eso cayó en un pozo. Una esclava que lo vió la escena empezó a reír ante tal loco, tan ocupado en las “esferas celestes” que ignoraba la realidad más cercana. La cuestión que por supuesto se impone a la mente filosófica, que no a la esclava como la historia parece implicar, es saber si el pozo, el agujero en el suelo, la presencia física inmediata, está dotada de más realidad que los lejanos cielos que Tales contemplaba. Esta historia capta bien el punto de vista general del filósofo, de su actividad filosófica, incluso si se puede etiquetar como un cliché. Pero después de todo, un cliché es un término que en el origen designa la fotografía tomada por una cámara, mostrando de manera fija lo que es inmediatamente visible; por ello, a pesar de su cualidad reduccionista, hay realidad en el cliché. Así pues el filósofo, afirmando que hay otra realidad aparte de la inmediata y visible, se centra en esa realidad escondida, está obsesionado por su secreto, por eso ya no ve nada más, o ve mucho menos lo que es visible para cualquier otro. Esto nos devuelve a Platón y al mito de la caverna, en el que el hombre que ha visto “la luz de la verdad” está cegado una vez que vuelve a la oscuridad de la caverna, no puede jugar a los juegos comunes, lo que hace que sus compaañeros primero se rían de él y luego lo maten.

Otro punto de diferencia sobre la vida, cuando pensamos en Tales y la esclava, es el tema del cuerpo. Parece que si la esclava habita su cuerpo, no así el filósofo. Podemos pensar de él -como de muchos filósofos- como en una mente con piernas, su cuerpo es un mero instrumento para transportar su cabeza, lo mismo que vemos en los dibujos de los niaños pequeaños. Ella tiene un cuerpo, él es una especie de ectoplasma. Al revés que ella, él no se preocupa por lo que le pasa al cuerpo y por eso tropieza y cae. La inmediatez de los sentidos no tiene significado real, ya que sus sentidos están tan dados de sí, mirando a las estrellas, que ya no se distinguen de la actividad de la mente. Mientras que la esclava parece dotada del llamado “sentido común”, ese sentido tan unido a la percepción sensorial. Ella confía en sus ojos y en su mente por lo que le dicen, cuando él duda, el filósofo disecciona y trata de ir más allá. Ella está viva, existe, él es un ser intelectual. El encarna la clásica tesis intelectual: el cuerpo es una prisión para el alma, un alma que desesperadamente intenta alcanzar lo ilimitado, pero un alma al que el cuerpo humilla constantemente, recordándole su ser finito. Mientras que el alma a su vez, reprende a ese ridículo trozo de carne llamado cuerpo. La vida es sucia y desordenada. Por esta razón Lucifer no puede entender porqué Dios no prefirió a los ángeles bellos, criaturas de luz antes que a los torpes y enlodados humanos. Lucifer como el “santo patrón” de los filósofos…
El otro cuerpo ignorado o despreciado por el filósofo es el cuerpo social. Lo mismo que el cuerpo físico personal, el cuerpo social es vinculante, pesado, banal, rudo, desordenado, ordinario, inmediato, etc. Lo que es común es malo, lo que es especial es bueno. Lo que es distante es bello, lo que es cercano es feo. Lo que se percibe es determinado, lo que es pensado es libertad. Por supuesto, una vez más, este cliché no pretende establecer alguna forma de prisma absoluto, sino en general como regla práctica funciona bastante bien, y es útil entender nuestro propio modo de funcionar, como uno de los dualismos más clásicos característicos de la existencia humana. Para entender por ejemplo nuestra propia tendencia a no confiar en nadie más que en uno mismo, la desconfianza fundamental de la opinión común, una sospecha que parece estar en diversos grados de intensidad en todas las mentes humanas.

Finalmente pero no por ello menos importante, el otro modo como el intelecto niega la vida es en su relación con los sentidos. Vamos a fijarnos en uno que es común y a menudo es una razón para no filosofar: la empatía. La empatía como la compasión, el amor, la piedad y otros son sentimientos sociales que nos hacen humanos, que nos hacen poder vivir. Pero el intelecto, como otras funciones mentales, al dar más importancia a su propia actividad, tiende a ignorar, disminuir, negar, frustrar o suprimir otros tipos de actividad, especialmente si no son de la misma naturaleza. Y efectivamente, analizar y buscar el concepto, y pedir a alguien que lo haga, buscar y exponer la verdad, cuestionar, puede ser y es doloroso y contrario a los sentimientos sociales que preferiríamos facilitar las cosas a la otra persona. Por supuesto, los partidarios de la “totalidad”, otra forma de omnipotencia conectada con la tendencia “new age” o las personas satisfechas con alguna forma de “psicologismo”, dirán que esas dos actividades combinan muy bien. Pero según nuestra propia experiencia, estos “humanistas” tienden a proyectar sus propios miedos e ideas en los adultos y en los niaños con los que tratan, expresando más que nada una falta de confianza hacia su propia identidad intelectual, por tanto hacia la identidad intelectual de los demás, un fenómeno muy común. De nuevo los sentimientos parecen constituir los principios básicos de la vida, una manera común de conducirse, y filosofar toma la apariencia de una actividad forzada y artificial, a menudo con una exigente y por tanto dura y brutal connotación. Ellos olvidan que la filosofía como las artes marciales, no puede evitar los tropiezos, las caídas y los moratones. Y así es probablemente como nos enseaña a crecer, a través de la relación con la realidad.

Estas diferentes especificidades del intelecto pueden ser cubiertas por un concepto existencial que no es caro: la autenticidad. Y a pesar de su connotación existencial, afirmamos que la autenticidad es una forma de muerte. Ser auténtico, significa radicalizar nuestra posición, atreverse a articularla, llevarla a cabo sin estar constantemente mirando por encima de nuestro hombro: la autenticidad no necesita justificarse a sí misma. Una buena razón para que los demás la califiquen de altiva y arrogante. Esta extrema singularización es una de las principales razones para explicar el ostracismo contra el filósofo, aunque puede ser también la causa de su glorificación. Los cínicos son un buen ejemplo, pues se atreven a pensar y expresar lo que piensan, sin consideración hacia lo establecido, costumbres, principios, moral y opiniones. Ellos muestran su falta de respeto por todo lo que sus conciudadanos consideran sagrado. Por supuesto, esto sólo les puede conducir a la confrontación y al aislamiento. Los cínicos parecen rígidos y dogmáticos, mientras que para sobrevivir hay que ser flexible y adaptarse. Incluso se les puede acusar de caer en una especie de conducta patológica, una conducta suicida. Y si ellos son acusados de hacer picadillo de la gente con la que se encuentran, no se debería de pasar por alto que también se hacen picadillo a sí mismos. Se debe al perpetuo estado de guerra en el que de hecho están involucrados, aunque no es ese su propósito; simplemente deriva de su incapacidad para hacer como que juegan los juegos sociales. Pero también su persona es negada a favor de algo más importante, algún concepto trascendente, ya sea la verdad, la naturaleza u otro, un concepto que podrían no querer pronunciar, pero al que quieren sacrificar todo incluidos ellos mismos. La única razón por la que parecen personas desleales y fuera de la ley es porque no aceptan las medias tintas y los compromisos. Observamos en las formas diarias de conversación que la mayoría de los diálogos se componen de tres ingredientes principales: charlas insustanciales sobre el tiempo y cotilleos, autoglorificación y autojustificación, obtención de alguna ventaja de alguien. La autenticidad del filósofo está en total ruptura con esto: la charla insustancial es aburrida, no tiene porqué glorificarse y autojustificarse a sí mismo, el diálogo sólo debería tratar de preocupaciones trascendentes. Si no más vale quedarse callado y callar al interlocutor.

La alegoría de la caverna da buena cuenta de las dos actitudes más frecuentes que el hombre común tiene para con el filósofo: risa y enfado. Risa porque se comporta de manera extraaña, enfado porque se sospecha -o se tiene la certeza- de que sabe algo que los demás no saben: envida. Esta descripción cuadra bien al filósofo definido como el otro, ¿Pero que hay del filósofo dentro de sí mismo? ¿Cómo relacionarnos con él? Vamos a examinar cómo el filósofo interior -el daimon como lo llamaba Sócrates- para nuestra vida. Podemos responder a esta pregunta indirectamente afirmando que en el común proceso educativo, los padres no alentarán esta clase de preocupación o punto de vista sobre el mundo en su vástago. Por la simple razón de que un niaño con estas inquietudes sería percibido como alguien con una especie de handicap: parecería torpe, que realmente no está en sí mismo, poco práctico, molesto, etc. En otras palabras, no estaría preparándose para la lucha que la mayoría de la gente considera que es la vida, incluso cuando no lo reconocen abiertamente. Hay que adaptarse, ser práctico, ser consecuente. Especialmente hoy en día cuando la competición económica arrasa con fuerza, entregarse a las preocupaciones filosóficas no parece proporcionarnos la preparación más útil para la vida. Más bien parece como poco un lujo, como mucho una amenaza. Observamos esto frecuentemente en nuestro trabajo con los niaños, en los que encontramos que la principal objeción a la filosofía es que pensar lleva tiempo y hay materias más urgentes con las que tratar. Ya que estamos en este tema podemos aañadir que secundariamente se sospecha que el niaño se verá desestabilizado o inquietado por este tipo de actividad. Su vida infantil se verá inhibida por la actividad del pensamiento, lo que podría provocarle angustia y desazón. La vida es considerada suficientemente dura sin tener que pensar en cosas terribles; por ello dejemos que el niaño sea niaño, dicen…Probablemente el adulto también… De esta forma, además de las dificultades de pensar que ya hemos examinado, existe la sospecha de que el tipo de pensamiento del que estamos hablando sería destructivo. Lo que en cierta manera es más que probablemente verdad. Un camino que nos lleva a la siguiente contradicción entre la vida y la filosofía: el tema de la problematización.

Pensar lo impensable

Una de las más importantes capacidades de la filosofía es la capacidad para problematizar. A través de cuestiones y objeciones, se supone que examinamos críticamente las ideas dadas o las tesis, para escapar de la trampa de la evidencia. Esta “evidencia” está constituida por un cuerpo de saber y de creencias que los filósofos llaman “opiniones”: las ideas que no son razonadas, que son puramente establecidas por la costumbre, las habladurías o la tradición. Así, cuando nos internamos en el proceso filosófico, debemos examinar los límites de la falsedad de cualquier opinión dada y avistar otras posibilidades de pensar, lo que a primera vista parece extraaño, sin sentido o incluso peligroso. Para hacer esto, hay que suspender el propio juicio, como Descartes nos invita a hacer, y no confiar en las emociones normales y las convicciones. Más todavía, a través de su “método”, nos pide que pasemos por un proceso mental que garantiza la obtención de un saber más solvente al que llama “evidencia”, por oposición a la opinión establecida, ya sea vulgar o de escuela. Para ser digna de confianza, esta “evidencia” tiene que poder resistir la duda, evitar la precipitación y el prejuicio, y presentar formas claras y distintas. Con el método dialéctico ya sea el de Platón, Hegel u otros, el trabajo de crítica o negatividad va más lejos, pues es necesario ser capaz de pensar lo contrario de una proposición para entenderla, evaluarla e ir más allá de ella; de este modo desaparece toda posibilidad de “evidencia”. Por supuesto, para efectuar tales procedimientos cognoscitivos, se necesita estar en un cierto estado mental, tener una específica clase de actitud, hecha de distancia y de perspectiva crítica.

Esta actitud es muy exigente, conoce muchos obstáculos. La sinceridad por ejemplo es un obstáculo para esta actitud, también la buena conciencia y la subjetividad, que tiene que renunciar a su estricto dominio sobre la mente. Más radicalmente, los principios morales, los postulados cognitivos y las necesidades psicológicas que nos guían en la vida tienen que ponerse entre paréntesis, someterse a la dura crítica, incluso ser rechazados, lo que por supuesto no pasa de manera natural ya que produce dolor y angustia, aunque uno sea capaz de tomar distancia con respecto de sí mismo. Dividirse a sí mismo, como Hegel sugiere, como condición de un pensamiento real, como condición de la conciencia. Y para poder completar semejante cambio de actitud, hay que morir a uno mismo, abandonar, incluso de manera momentánea, lo que es más querido, la idea prudente, la emoción prudente. “Biológicamente, ¡no puedo hacer eso!” me contestó una vez una profesora espaañola cuando le propuse problematizar su posición sobre determinado tema. Ella había percibido bastante bien el problema, sin ser plenamente consciente de las consecuencias intelectuales de su protesta. Nuestra vida, nuestro ser, parece fundado sobre cierta especie de principios establecidos no negociables. De ahí que si pensar implica problematizar como condición de la deliberación efectivamente uno tiene que morir para pensar. Y si observamos como las personas que intervienen en una discusión se acaloran cuando se les contradice, y recurren a posiciones extremas o estrategias para defender sus ideas, incluyendo le más llamativa mala fe, podemos concluir que efectivamente abandonar las propias ideas es una especie de pequeaña muerte.

Podríamos preguntarnos porqué rechazamos con tanta impaciencia abandonar una idea incluso por un momento, porqué tanta resistencia a un corto interludio de problematización, como regularmente encontramos cuando se formula tal demanda. Al menos para los adultos, ya que para los niaños parece no ser un problema, pues son menos conscientes de las implicaciones y consecuencias de esa posición “artificial” de contrapunto. Una perspectiva que tenemos sobre esta materia nos la da Heidegger, por el estatuto que él da al discurso: “El lenguaje es la casa del ser”, dice. Para él hablar es hacer que algo aparezca en su ser, por ello podemos decir que el discurso proporciona existencia. Por supuesto, para el hombre, un ser del lenguaje por excelencia, esto es bastante obvio aunque a menudo negado, por ejemplo por la objeción común de que “son sólo palabras”. Sin relatos, mitos ni historia, sin narración ni diálogo, ¿qué seríamos? ¡Ciertamente no seríamos humanos! Así lo que decimos de nosotros, ya sea en forma de narración -mito- o en la forma de ideas y explicaciones -logos- nos es indispensable y especialmente querido. Para probar la importancia del discurso, tenemos sólo que observar como nos sentimos amenazados si nuestro discurso es ignorado o contradicho; ¡de pronto estamos muy preocupados por la verdad! En realidad, nuestra preocupación real es nuestra imagen, nuestro “si mismo” que hemos construido con laboriosa y concienzudamente, un “sí mismo” que pretende manejar su propia producción, un sí mismo que tiene fuertes pretensiones de parar el saber, la experiencia, la razón por ejemplo un sí mismo válido… Nuestra imagen es un ídolo al que queremos sacrificar cualquier cosa; ningún sacrificio nos parece demasiado excesivo. Por eso cuando la filosofía o un filósofo concreto nos invita a examinar las sombras, los absurdos o la vanidad de nuestros propios pensamientos, todo nuestro ser reacciona con fuerza, instintivamente, sin tener que pensar en ello, es una reacción de mera supervivencia. El conato de Espinosa, nuestro deseo de perseverar en la existencia toma el control sobre nuestra sed de verdad, nuestro deseo de ser algo específico, de existir, está preparado a negar toda otra forma de alteridad, incluida la razón misma. La persona, este ser empíricamente construido, se siente amenazada en su existencia real por el ser sin cara y sin identidad. Problematizar nuestros pensamientos más íntimos, nuestros principios más fundamentales, abandonar ligeramente o examinar libremente esos postulados que hemos afirmado o defendido a veces durante aaños, se convierte en una posición intolerable. Nuestras ideas somos nosotros, somos nuestras ideas. Y tal modus vivendi no debería ser simplemente una forma de testarudez. Después de todo, ¿cómo podríamos situarnos y actuar en la sociedad sino tuviéramos tales ataduras? ¿Cómo podríamos comprometernos en cualquier proyecto si no prometemos lealtad a algunos principios fundamentales? ¿Cómo podríamos existir sin algunos ideales que guíen nuestra vida, a pesar de que estemos muy distantes de hacerlos realidad? Si el hombre es el ser que piensa, es un ser de ideas. El único problema es que las ideas son herramientas para pensar, a menudo las ideas son tomadas como fin y por eso se convierten en un obstáculo para el pensar. De ahí que problematizar es intentar restablecer la primacía del pensar sobre las ideas, una tarea nada fácil, ya que al ser empírico le cuesta dar paso al ser trascendente. Dejar de lado ideas específicas es una forma de morir, pensar es por ello como morir.

Cosas más importantes que hacer

En algunas culturas, el filósofo mantiene un status real, es admirado por su saber, por su sabiduría, por su profundidad, porque parece tener acceso a una realidad que es negada al común de los mortales. En otras culturas por el contrario, es visto como un ser sin utilidad, sospechoso, extraaño o incluso pervertido. Volviendo a Tales y la esclava tracia, algunas sociedades dan más espacio a la perspectiva celestial que otras, y algunas sociedades son más terrenas que otras. Este segundo caso se manifiesta a través de diferentes formas. Primera posibilidad: la filosofía está bastante ausente de la matriz cultural, o se reduce a un estricto mínimo en términos de importancia la psicología colectiva. Segunda posibilidad: la filosofía se ve como un enemigo ya que socava los postulados y principios que guían esa sociedad, introduciendo la duda y el pensamiento crítico. Tercera posibilidad: la filosofía se adapta a la matriz cultural, echa en el ancla en la preocupación material para evitar que el pensamiento vuele hacia cierta realidad etérea. Por supuesto, esos tres aspectos, pueden combinarse fácilmente, la cultura Anglo-Americana es un buen ejemplo de ello. Tanto en Estados Unidos como en el Reino Unido la filosofía es un débil esfuerzo cultural. A menudo es vista como la gran amenaza hacia los postulados establecidos, ya sean políticos, económicos o religiosos. Y su tradición filosófica tiende a quedarse en el reino de la realidad empírica y material, como vemos históricamente en las escuelas de empirismo, utilitarismo y pragmatismo.

El tercer aspecto, una específica forma de filosofía, no es por ello accidental. El tema es aquí el de la axiología. ¿Cuáles son los valores de una sociedad dada? ¿Cuál es la jerarquía de valores alrededor de la que se organiza dicha sociedad? Recordemos el famoso cuadro de Rafael, la Escuela de Atenas, en el que Platón apunta al cielo y Aristóteles a la tierra, diferentes filósofos se sienten concernidos por temas diferentes. La historia de la filosofía no es más que una serie de afirmaciones y refutaciones, acompaañadas de algunas consideraciones metodológicas sobre los métodos y procedimientos usados para probar los diferentes puntos. De este modo el criticismo de la filosofía o el rechazo de la filosofía están todavía operando en el ámbito mismo de la filosofía, porque siempre se trata de la crítica o del rechazo a cierta forma de filosofía. La filosofía produce su propio criticismo y lucha contra él. Esta es la razón por la que la filosofía puede reclamar como propia cualquier forma de antifilosofía, ya sea religiosa, científica, psicológica, política, tradicional, literaria, etc. Por ello parece, como estamos subjetivamente queriendo afirmar, que el hombre no puede escapar a la filosofía, como tampoco puede hacerlo a la fe o al arte. Los únicos parámetros que cambian, son los valores adoptados, los métodos usados, las actitudes tomadas y el grado de conciencia. El hombre crea su propia realidad, y esta producción de la realidad tiene contenido filosófico. El significado de los logros alcanzados por el hombre puede diferir, el deseo por determinar su sentido puede variar, la relación con el significado puede cambiar, la importancia relativa dada al sentido podría oponerse a la importancia dada a las observaciones fácticas, pero hagamos lo que hagamos no podemos escapar al sentido, porque el hombre es un animal racional, y no puede escapar a la razón. Esto significa que él interpreta, juzga, evalúa, decide subjetivamente qué grado y naturaleza de realidad concede a la realidad, él establece la medida de lo que es verdad, y podemos afirmar que la realidad y la verdad no son más que conceptos, construcciones humanas o inventos. Incluso cuando el hombre declara que la realidad se le escapa, por estar materialmente limitada, objetivamente definida o dada por Dios, se compromete, se embarca en una colección definida de valores.

En otras palabras, la esclava tracia es tan interlocutor –y en cierta manera tan filósofa- como Tales, incluso si se parece mucho a nuestro vecino de la puerta de al lado. Lo que nos hace volver al tema de la filosofía “vulgar” y la filosofía “elitista”. Porque la filosofía es un intento de apretar el paso, de ir más allá, pero estas transformaciones espaciales no tienen ningún sentido sin la “parcialidad” de las cosas. Tales no tiene sentido sin la esclava, siendo extraaña ella es su “alter ego”: ¡es sólo otro ego! Sin el diálogo y la tensión entre las dos posturas, lo que dice Tales carece de significado, y lo que dice la esclava también. Volvamos a la alegoría de la caverna. ¿Por qué el filósofo tiene que volver a la caverna en la alegoría de Platón? ¡vuelve para morir! No puede quedarse fuera, mirando a la luz pura, incluso aunque prefiriera ser esclavo en aquel mundo iluminado a ser el rey de la oscuridad. Pero Platón no puede evitarlo, no puede proponer devolver a ese hombre a la caverna, como si alguna fatalidad le obligara a ese diálogo forzado, a esa confrontación, a esa muerte. No hay filosofía sin “lucha” proclama Nietzsche. La lucha es en la tragedia griega el momento de la confrontación, del drama, de la tensión. Es ambigua y paradójicamente, destructiva y constructiva. Pensar es un diálogo con uno mismo, asegura Platón, y no puede haber diálogo si no hay distancia, un intervalo, si no hay confrontación.

Aquí, nuestra afirmación es que adoptando la posición que hay cosas más importantes o más urgentes que hacer que la filosofía, ya estamos en el debate filosófico. Incluso olvidando que la filosofía existe, estamos en el campo filosófico. El papel del filósofo como el del artista es apuntar, mostrar, indicar. Foucault asegura que si el científico hace visible lo invisible, el filósofo hace visible lo visible. Una vez que uno ha visto puede aceptar que ha visto, negar que ha visto, olvidar que ha visto, pero sus ojos ya no son los mismos: ya no puede reivindicar ninguna forma de virginidad. La filosofía hace fuego con cualquier madera. En el diálogo, el filósofo siempre gana, sólo por empezar a dialogar con otro. Pero él no tiene que ganar como el retórico; no deberíamos de confundir la filosofía y la erística. En el diálogo el filósofo gana de dos maneras: llevando al otro a ver algo y viendo lo que el otro ve. Por esto el diálogo es tan fundamental en filosofía. Por eso Sócrates persigue con pertinacia y sin descanso a sus conciudadanos por las calles de Atenas, y no tiene otro interés en la vida más que examinar las mentes de sus compaañeros humanos, ahondando en sus almas. El afirma que ahí encuentra la verdad. ¿Cómo es posible? ¿estaba exclusivamente rodeado por profetas y hombres sabios? No si leemos los diálogos en los que Sócrates parece mucho más sabio que sus interlocutores. Nuestra propuesta es que Sócrates encontraba la verdad en ellos porque les daba la posibilidad de abandonarse a sí mismos, de morir a sí mismos. Entrando en esas almas extraañas y extranjeras, se confrontaba a sí mismo, en una especie de persecución ascética, como el luchador o los soldados necesitan un oponente para desafiarse a sí mismos, para ir más allá de sí, para transformarse en uno mismo, para morir a sí.

Si miramos a la historia de la filosofía, tenemos otra lectura de este tema. En su origen, la filosofía era todo aquello con lo que el pensamiento se ve concernido: el saber sobre todo tipo de temas, naturaleza, religión, sabiduría, ética e incluso el práctico saber hacer. Y en efecto había una fuerte connotación de omnipotencia en esta actividad en aquel tiempo, en términos de saber teórico y práctico. Podemos acordarnos de Hippias el sofista diciendo a Sócrates que todo lo que le afectaba lo había hecho él. O Calicles, que explicaba que a través del arte de la retórica, el fuerte puede dominar al débil, o Gorgias, que pretendía que podía convencer a cualquiera de lo que él quisiera. No hay límites para las pretensiones intelectuales, para las reglas del orgullo. La verdad aquí no tiene lugar, tampoco el sentido común, ni lo tiene ningún principio regulador; es la ley de la jungla. La única realidad del discurso es el sujeto y sus deseos. Ahora bien, por supuesto, el erudito criticará nuestras palabras, diciendo que la filosofía confirmó el rechazo de esas concepciones, tales como la búsqueda del bien y la verdad, acusándonos de confundir voluntariamente al filósofo y al sofista. Pero nuestra afirmación es que la sofística no es más que una escuela específica de filosofía, y de hecho a través del relativismo y el amoralismo -o inmoralismo- de su postura son precursores de muchas líneas de pensamiento. Y la pretensión de omnipotencia de los sofistas, incluso si más tarde toma otras formas, ha permanecido como una característica típica de la auto-imagen del filósofo hinchado de vanidad, que en su tiempo Sócrates estaba intentando enfrentar correctamente, afirmando que tales no eran filósofos, desde nuestro punto de vista Platón esencialmente tenía razón, aunque no formalmente. Aunque él sabía eso, él reconocía la proximidad de las dos especies, como indica su analogía sobre el tema: decía que el filósofo comparado al sofista es como el perro al lobo…

A lo largo de la historia la filosofía perdió muchos de sus dominios: las ciencias de la naturaleza -física, astronomía, biología, etc..- y las ciencias de la mente -psicología- son las pérdidas más destacadas, a las que podemos aañadir muchas otras especialidades secundarias: lingüísticas, gramática, lógica, sociología, etc. De forma extraaña, en cuanto un saber particular quiso reclamar algo de certeza, abandonó la filosofía y se estableció como lo que hoy llamamos ciencia, un saber constituido de la objetiva e irrefutable evidencia, basado en hechos y en números, observación y experimentación. La filosofía puede así llamarse solamente “problemática”, como la denomina Kant: lo que es meramente posible. Pero los filósofos, como sus ancestros los sofistas, no quieren abandonar las certezas. El resultado es que hoy, el tipo de certezas que les han quedado y que reclaman son de tres tipos: la certeza de una visión del mundo con contenido político, social espiritual u otro, las certezas del saber histórico sobre ideas, escuelas y autores, bastante académico, y la certeza sobre cómo pensamos que tiene que ver con el método y la epistemología. Y el posmodernismo con su rechazo a todo tipo de universalidad, ha conseguido crear un “nuevo” tipo de certeza: una omnipotente figura de la subjetividad, finalmente prima hermana del sofista.

Con todo esto, estamos intentando justificar que el principio de lucha es consustancial a la actividad filosófica, y no sólo la lucha, sino la agonía, ese lento y sin fin morir a uno mismo. E incluso si muchos “momentos” de la historia de la filosofía han pretendido haber dado algún tipo de respuesta definitiva al debate previo y sin fin, siempre hay una nueva “reivindicación” emergiendo, preparada para “matar” esa tesis “definitiva”. Hegel forjó ese concepto de “momento”, e intentó mostrarnos como cada “momento”, en tanto que seguía y refutaba al momento precedente, participaba en alcanzar algún tipo de absoluto, que por supuesto él había sido capaz de distinguir. Pero de una extraaña manera, su reivindicación de absoluto, su “invitarse a sí mismo a la mesa de lo divino” -crítica esta que se ganó de parte de Shelling- es parte del proceso, e incluso un paso necesario de él. La crítica de Marx contra este “hiper-idealismo” dialéctico fue así sólo una reacción legal y necesaria. La otra reacción contraria a tal visión absolutista hegeliana fue la del pragmatismo norteamericano. Y si estas dos escuelas de pensamiento han determinado bastante el futuro de la humanidad, intelectual, cultural, políticamente, etc. la segunda es por supuesto todavía la hegemónica. Pero si retenemos un criterio común para estos inversos avatares de la filosofía “tradicional” diremos que es la invocación de la razón, que pertenece a algún proceso inmanente, no a un poder trascendental. Una vez más el filósofo tiene que morir: teóricamente no puede hablar de un poder “dado por un dios o por un espíritu” el filósofo responde de una propiedad que pertenece a todos, como acuañó Descartes cuando escribió que “la razón es la cosa más repartida del mundo”. Y ese “anti-elitismo” es probablemente cuando se le hace frente la experiencia más humillante e inhumana para el filósofo. Y probablemente por lo mismo, una de las experiencias filosóficas más fundamentales. “Desaprender” lo llamaba Sócrates, “filosofar con el martillo” lo llamó Nietzsche. Podría llamarse “el triunfo de la esclava tracia”.

Ser nadie

Ulises es un héroe real para Sócrates, probablemente su favorito, como lo defiende en el diálogo Hipías menor. La principal razón es que Ulises es “nadie”, como dijo el Cíclope Polifemo. Está en ninguna parte y en alguna, trata con hombres y con dioses, que se pelean por su causa, es sagaz pero está a merced de fuerzas poderosas, es un líder y un hombre solitario, siempre echa en falta lo que no es, esquivo hasta para sí mismo, su vive constantemente al filo. Parece ser la versión mediterránea de la clásica taoísta visión de la vida, que podemos resumir de la siguiente manera. Quien se preocupa principalmente de la vida y está demasiado atado a la vida no vive, no tanto porque esta preocupación socave su alegría de vivir, sino porque bloquea y corrompe la vitalidad, la verdadera fuente de la vida. Esta idea de que la vida –procesión sin término de pequeañas preocupaciones, tensiones y rigideces sobre “pequeañas cosas” – es un obstáculo a la vitalidad, ofrece el equivalente existencial de que las ideas son un obstáculo al pensar. La vitalidad no se aferra a la vida; el pensar no se aferra a las ideas. Tenemos otro eco de esto en la figura de Cristo: hijo de hombre, hijo de nadie y de todos, nacido para morir, que ni siquiera tiene una piedra para reclinar su cabeza, como dijo al maestro que quería seguirle.
Así la esencia de la filosofía es dinámica, trágica y paradójica. Ya sea en su apasionada versión occidental o en su despegada versión oriental, el reto que el hombre tiene que encarar en la vida y en la filosofía es dejar ir sin abandonar. Pero la vida como sabemos tiene aversión por el dejar ir, una postura rígida para la que la única alternativa es abandonar todos juntos. Así la vida es a menudo expuesta como una serie crónica de ciclos maníaco depresivos, que por suerte o por desgracia termina con la muerte, el último estado maníaco o depresivo, según el humor y las circunstancias.

La experiencia filosófica fundamental es una experiencia de alteridad, y una experiencia del “otro lado de las cosas”, que sólo puede ser vivida desde el punto de vista de “este lado de las cosas”. La distancia, el abismo, la fractura del ser, la tensión entre lo finito y lo infinito, la realidad y el deseo, la afirmación y la negación, la voluntad y la aceptación, son como otras muchas formas de la misma experiencia. El eterno juego entre singularidad, totalidad y trascendencia. Hay muchas maneras para describir lo que conduce al hombre a pensar y explorar, tantas como de oscurecer y negar lo que busca. Extraañamente, la historia de la filosofía se ha constituido como una superposición de visiones y sistemas que pretenden completar, explicar o rechazar las previas. Todos los textos filosóficos son meras notas a pie de página de los textos de Platón, dijo alguien. Pero si todavía leemos el texto de Platón, nos damos cuenta de que captura la paradoja de la filosofía. El impulso inicial del trabajo de Platón es dar testimonio de la historia de un hombre que preguntaba más que afirmaba, un hombre que nunca escribió una línea hasta donde sabemos. Pero ya Platón, empieza a afirmar, empieza a construir una tesis basada en ese hombre, o inspirada por él, y escribe mucho. Inmediatamente después llega Aristóteles, según nuestro punto de vista aportará el armazón de la futura filosofía occidental: una especie de enciclopedia del saber, que lo incluye todo: ciencias naturales, ciencias políticas, psicología, ética, etc… Algo sólido y solvente. Pero como Sócrates, pensamos que la filosofía no es leer o escribir, ya que eso tiene que ver objetos: los libros, cuando la filosofía primariamente tiene que ver con enfrentarse con el alma humana. Entonces ¿Por qué escribes libros si estás en contra de los libros si estás en contra de ellos? Objetó alguien con razón. Bien, ¿cómo puedes desaprender si nunca has aprendido? ¿cómo puedes quemar libros si nunca los has escrito? ¿cómo puedes morir si no has vivido? Y con esta inversión dialéctica tan común a la filosofía, vamos a preguntar también lo siguiente: ¿Cómo puedes aprender si no has desaprendido? ¿cómo puedes escribir libros si no los has quemado? ¿cómo puedes vivir si no has muerto?

El único problema con los filósofos, como con todos los seres humanos, es que confunden o invierten los medios y los fines. Por la sencilla razón de que uno está más a la mano que el otro. Ser profesor, tener un saber, escribir libros, tener un título, tener ideas, ser famoso o importante, ser brillante, respetado, reconocido, como muchas posibles consecuencias de filosofar, son otros tantos obstáculos para filosofar. Porque los filósofos, como todos los hombres quieren existir como filósofos. Esto es probablemente lo que llevó a Sócrates a citar a Eurípides en su discusión con Gorgias el sofista, cuando dice: “quién sabe si vivir es no morir, y por otra parte morir es no vivir.”
Que filosofar es morir al mundo, es una idea bastante común. Que la filosofía es morir a uno mismo, es ya una idea más rara y extraaña. Pero si además afirmamos que la filosofía implica la muerte de la filosofía, caemos derechamente en el absurdo, en el que poca gente está dispuesta a acompaañarnos. Pero pensamos que ahí está la filosofía, donde muere. Esta es probablemente la mejor definición que podemos dar de filosofía como práctica, aunque no diga mucho.
Aquí aparecen los filósofos que critican el concepto de práctica filosófica diciendo que la filosofía no es más que una práctica, a pesar de las múltiples y contradictorias formas que esta práctica pueda tomar. Aunque la verdad del tema es que los filósofos académicos rechazan la práctica filosófica porque es un reto para uno mismo y cuestiona a la persona, mostrando poco o ningún respeto hacia ese “sí mismo”.
Pero déjennos terminar en este punto afirmando que la esencia de la práctica filosófica es hacer lo que se deja para ser deshecho, hagamos lo que hagamos. ¡Una idea reguladora bastante difícil de vivir! Debe de ser filosófica… nadie puede hacerlo… seguramente…